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之事發生在某人身上，但這樣的身心狀態往往更加脆弱、缺乏耐受度，無力行動；
無力行動的生命無法進一步創造意義，如此不會被視為一個美好、沒有痛苦的狀 態。因此，「去除一切痛苦」的要求指向的是行為主體在感受上的強健能力，215 需要人身心靈的配合、修煉，直面一切導致自身痛苦的問題，才有可能達到。
因此，「去除特定痛苦」可以指向某些行為的後果，這些行為往往與消極避 免感受相關。而在強調直接感受的狀態下，「去除一切痛苦」指向的是行為者的 整全狀態，而非單一消極行為。兩種狀態不只是量上不同，更是質上的差異。蒲 魯塔克（以及其他伊比鳩魯的批判者）的批判，並沒有妥善面對此一差異。
以上回應了蒲魯塔克的批判，並且說明一種關注現世的觀點可以優於生命 在死後延續。然而，在「人死後就什麼也沒有」的框架下，為什麼伊比鳩魯會提 到友誼的不朽性（SV 78）？我們就必須從他的文獻中找出說明。這個說明分為 三部分：第一，友誼有什麼特性，與不朽相關？第二，這種不朽是否大到足以作 出中斷自身感受一切可能的自我犧牲，也就是為朋友而死？第三，伊比鳩魯的言 行是否反映出這種不朽？
以下兩個段落便要回應這三個問題，並且在快樂階層的參照下，說明伊比 鳩魯的友誼不朽觀與核心要義不僅沒有衝突，更是進一步闡發。
友誼、感謝與不朽
雖然現存文獻除這段格言（SV 78）外，沒有對於人類不朽的描述，但不代 表我們無法從中建構出友誼與不朽的恰當關係，及其在伊比鳩魯哲學中的位置。
筆者認為建構的關鍵在伊比鳩魯如何看待賢人，以下筆者欲就此勾勒出他友誼與 不朽的圖像，並說明這種「不朽」如何不同於來世觀，並且影響到人的當下生活。
第一章論證了伊比鳩魯的快樂雖是同質，卻有階層性，至樂是一種寧靜
（ataraxia）狀態，也就是「身體無痛苦，靈魂無煩擾」，216 這種狀態同時指向 身與心。對於身處此狀態的賢人，重要的並不是延續生命，而是當下主體如何維 持至樂，這種維持必須在感受能力的極大化下產生，因此並非消極性的存有狀態。
215 這指向了伊比鳩魯對自足的描述與訓練：透過少量供應得到大量滿足，足以讓我們面對大量 享受時更能快樂，並且承擔必然之事。見 Ep. Men. 130–131。
216 Ep. Men. 128, 131.
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並且，愈能夠互通的快樂觀念愈純粹，德性生活合乎這種快樂，因此為賢人所享 受。217
以上說法在常例狀態下可以接受，但這種快樂觀念能否通過嚴酷情況的考 驗？意即，伊比鳩魯的賢人能否在厄逆、甚至是死亡威脅之中維持這種快樂？此 一問題的回答，會決定為何為朋友如此犧牲具有合理性。
伊比鳩魯認為可以。對比亞里斯提普的享樂主義時提過，伊比鳩魯的苦樂 具有階層性：心靈的苦樂高於肉體，因為前者包含過去、現在、未來，而後者只 包含現在（而亞里斯提普的主張相反）。因此，這種苦樂觀顯示：當下身體的痛 苦可以靠心靈的快樂超越。而這點既可以在原典中得到佐證，即使：「⋯⋯賢人 在拷刑架上受折磨，他也會悲嘆呻吟，」 並且，「⋯⋯賢人在拷刑架上受折磨，
他也是幸福的（eudaimona）。」（DL 10.118）這也可以在伊比鳩魯在臨死前，
以哲學面對自身病痛、得到快樂來說明。218 由上述賢人論以及伊比鳩魯例證中 可知，對伊比鳩魯而言，賢人身體痛苦的感受是正常的，承受極刑時也會痛苦，
而幸福不會因身體的極度痛苦而失去。219
然而，僅說明心靈苦樂高於身體似乎不足以構成為友人犧牲生命的理由。
首先，主體感受是首要的，死亡表示感受剝奪，也就代表之後沒有享受的可能，
這似乎與延續快樂相衝突。即便可以說明這樣的犧牲也是一種快樂，卻也必須回 應這樣的舉措不是純然來自義務，否則便會陷入西塞羅批判伊比鳩魯品格與學說 的不一致性。因為對西塞羅而言，享樂涵蘊維持生命，享樂與重大義務是矛盾的，
而犧牲是一項重大義務，因此犧牲不可能來自享樂。故伊比鳩魯不可能推行享樂，
又願意為朋友犧牲。220
回應這個問題必須回到伊比鳩魯對死亡的基本看法。即便死亡剝奪了感受，
沒有苦樂可言，沒有後續享受的可能，但也因此沒有延續的痛苦，不會對當下存 在的個體造成威脅。另一方面，根據盧克萊修的均衡論證：在未生之前、死亡之 後，我皆不存在，因此我生命終了之後也不會受到任何威脅。221 也就是說，消 極而論，死亡不僅消除了享受，也消除了痛苦的威脅。
但犧牲生命是重大事件，消極理由即便可能減低恐懼，卻不構成快樂，更 難說是至樂。且伊比鳩魯也認為：「有一堆好理由（eulogoi）說應該離棄生命的 人實在是不值一提。」（SV 38）看來主動放棄生命，似乎為伊比鳩魯所不讚許。
217 如本文第一章第二節所論述的快樂階層。
218 見伊比鳩魯遺囑，DL 10.21。
219 同樣的例證可以從他遺囑中提到與弟子討論哲學，使得他忘卻身體痛苦中看到。見 DL 10.22
220 見 Cicero De Fin. 2.81。
221 見 Luc. DRN. 3.833–842、972–977。
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因此，如果沒有積極理由去做這一個重大決定，則看起來不論何種狀態都 極力活著似乎仍是合乎伊比鳩魯教義的說法，如此又會陷入古代批判者所說的苟 且？222 究竟有沒有積極理由可以說明為何犧牲？
筆者認為關鍵在於伊比鳩魯對理性功能的看法：理性為我們劃定享樂的界 線，並且知道享樂的時間與量不會是無限的：「身體以為快樂的界線是無限，並 且認為快樂需要無限的時間。可是智性用理性（epilogismon）的思考來確定肉身 的目的和界限，去掉人對於未來的恐懼，使人獲得圓滿的生活，因此不再需要無 窮的時間。不過，這樣的人也不逃避快樂。即使環境把他帶到死亡面前，他也不 缺乏對最好生活的享受。」（KD 20）更進一步，即便面對死亡，人也可能享受。
因而，賢人以理性安排自己生命的一切事件，因此：「機運對賢人生活衝擊甚小，
因為過去、現在、未來他整個生命中最大、最主要之事都受到理性力量所指導。」
（KD 16）
那麼，理性是否要求人隨時活著，一如將「自我保存」視為人的主要目的的 學說？答案也是否定的：「賢人既不苦於追求生命、也不畏懼生命消逝；生命對 他既非一種阻礙、生命消逝對他亦不是一種惡。就像在食品當中，他不會只是選 擇量上更多的、而是更為令人愉快的，同樣，賢人在採摘時間之果上，也不是挑 選那些更長時間的，而是更加愉快的時刻。」（Ep. Men. 126）因此，對伊比鳩 魯主義而言，是否能隨時維持生命不是重點，反而什麼時候放棄生命最為愉悅，
何時值得放棄生命，才是實踐智慧權衡的基礎。因為對賢人而言，生與死並沒有 差異。由此可知，對伊比鳩魯主義而言，延長可能享樂的時間不一定好，反而在 最佳的時機結束生命才是重點。
然而，這也不表示為朋友而死合理，除非可以說明友誼可以具有比個體快 樂更高的快樂，並且在時機適當時可以為此犧牲。因此，我們必須再回到友誼的 基本定義、以及它所帶來的效應來說明為什麼為朋友犧牲具有合理性？
《基本要道》中，首次出現對友誼的描述是：「使我們堅信可怕的事情不會 永遠持續、甚至不會持續很久的同一個信念，也讓我們相信，在我們的有限的生 活中，友誼最有助於增強安全感。」（KD 28）由此我們可以歸納出三個要點。
首先，這段格言出現在《基本要道》的中段，是由個體性基本原則的延伸說明。
其次，友誼與四味方的「惡易受」的信念連結。223 第三，友誼最有助於增加安 全感。由上可知：安全感是惡易受信念的延伸原則，並且友誼是其中最重要的部 分。
222 西塞羅、蒲魯塔克、愛比克泰德皆有類似說法。
223 參照 KD 4。
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由此延伸的問題是：首先，為什麼友誼和「惡易受」的信念相通？其次，為 什麼友誼最有助於增加安全感？
若我們分析四味方可以發現，對當下活著的個體來說，「毋懼神」、「毋畏 死」涉及的主要是當下信念的轉變，224 「善易得」也是當下選取的問題，而「惡 易受」主要是關乎未來的好（因為現下正在承受苦）。
即使友誼多半強調的是互動的美好狀態，但我們可以從許多地方得到快樂，
尤其多數快樂可以得之於自身。然而，友誼使人承受痛苦的能力遠大於個體，幫 助人度過當前的「壞」，迎接未來可能的好，正如：「我們所擁有的朋友的用處 不在於他們是有用的【現在】，而是我們對於他們有用性【未來】的信念。」（SV 34）由此，友誼與惡易受之間共享同一種信念，這種信念指向未來，並且使現在 得以確信，形成安全感。因為安全感不是源於當下，而是確信未來的穩定與無風 險。如此一來，便說明了為何友誼最有助於增加安全感。
但這種安全感是透過當下的互信達到未來安全的保證，但「個體為朋友死」， 似乎表示必須拋棄這種未來的安全，似乎與安全感矛盾。即便說「我甘願為友誼 群體的存續而死」，表達的也只是一種義務，仍不能脫離享樂與義務矛盾的問題。
然而，如果我相信個體在感覺能力消亡之後，仍有某種形式存在，並且這種存在 形式可以使更多人迎向真正的快樂，那麼就可能使犧牲者的犧牲不僅是義務，更 是快樂。
從《致梅瑙凱書信》的行文結構來看，死亡焦慮與面對未來的不確定性具
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