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彌爾論效益
雖然效益主義推廣的最大幸福原理簡單易懂，但針對理論的一貫性、實踐 的可能性，以及會對既有道德觀念產生什麼影響，引發多方批判。《效益主義》
第二章，彌爾便透過反駁各種批判，進一步釐清效益主義的內涵。其回應可分為 四個部分：首先回答效益的定義，其次是效益的內涵，第三是效益主義與整體社 會的關係，第四是效益與既有道德宗教是否衝突？彌爾有意指出：最大幸福原理 不僅僅是一種個人性原理，更成為可以衡量整體社會行動的指標。以下順著彌爾 的脈絡，介紹效益主義是什麼。
彌爾首先面對的是對效益主義望文生義的批評，381 這種批判是對效益一詞 的誤解。有人認為它指向反快樂而批判，也有人認為它超越粗俗快樂而讚揚，但 前述貶義更為流行。即便或褒或貶，但二者都是以一種與快樂相反的狀態來理解 效益，明顯有誤。彌爾透過進一步定義效益來駁斥上述非快樂的論點：
接受效益（Utility），或最大幸福原理（the Greatest Happiness Principle）
作為道德基礎的信條主張，行為的正確與它們增進的幸福、錯誤與它們 產生幸福的對反成正比。所謂幸福（happiness）是指快樂（pleasure）與 缺乏痛苦（absence of pain）；不幸（unhappiness）指的是痛苦以及愉悅 的剝奪。382
並且，進一步來說，效益並不與娛樂、美感對立，也就是說並不是一種反快樂的 定義。雖然這類誤解並不值得反駁，但彌爾透過反駁此一論點提出效益主義的基 本原理，並且將之視為道德基礎——以趨樂避苦作為倫理指標：趨樂避苦是值得 欲求的目的（ends），值得欲求之事物必內含快樂或趨樂避苦的手段。383 更重要 的是，他的定義模式將效益主義與整個古代享樂主義傳統相連；由上可見，他對 於幸福（或快樂）、不幸，與效益的基本定義，和伊比鳩魯傳統並無二致。
第二個批判便是順著整個古代對享樂主義的批判而來：「以快樂為最高目 的之生活與豬無異。」384 彌爾提出伊比鳩魯對此批判的反駁：認為假定人只能 享受豬的快樂是錯誤的，人具有高於動物之官能，一旦受人認識，這類官能未受
381 Mill, Utilitarianism, 13.
382 Ibid., 14.
383 Ibid.
384 Ibid., 14–15.
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滿足，不會感到幸福；385 他順此人獸之辨，進一步提出快樂有質與量的區別。
這種區別的關鍵在於：追求的是物質享受、還是精神享受，求取的是量的快樂還 是質的快樂。386 並且主張精神快樂大於物質快樂，因為更持久、有保障、成本 小，環境優勢大於固有本性。如果有人嘗試兩種快樂，一定會斷然選擇高等快樂，
因為不滿足的蘇格拉底（人）勝過滿足的傻瓜（豬）。387
提出道德上質的快樂更值得追求後，他進一步提出效益標準所關注的不是 行為者個人，而是全體相關人員的最大幸福。而達到最大效益的方法便是培養普 遍高尚的品德。388 而這種道德標準的基礎如同伊比鳩魯，是感覺上的苦樂，也 就是可以應合乎盡可能避苦、於質量上享受的終極目標。389
在此彌爾斷言伊比鳩魯原理的不足，縱使伊比鳩魯也看重理智、情感與想 像、道德情感之樂，但真正的效益主義必須加入斯多亞與基督教成分才更加充分。
390 即便彌爾並未言明伊比鳩魯原理的不足之處為何，但由論述可以推測，他似 乎認為伊比鳩魯視物質快樂高於精神快樂有所不足，並且精神高於物質的觀念來 自斯多亞與基督教。在此，彌爾在理論上開始趨向斯多亞與基督教，其快樂質、
量的區分由此產生。這點進而成為他與伊比鳩魯主義的分水嶺。
首先，伊比鳩魯不會否認精神快樂高於物質快樂，相反，精神的苦樂更高 於物質的苦樂，只是每個精神快樂皆可回溯到物質感受，這點在比較伊比鳩魯與 亞里斯提普的享樂主義時曾討論。因此，彌爾似乎以亞里斯提普的享樂主義來理 解伊比鳩魯。而後續的討論中，斯多亞與基督教的觀念便會不斷影響彌爾，以至 於在效益分析時，不帶個人情感的中立評估、執行效益行動，391 以及為整體犧 牲達到效益的必要，成為他理論的關鍵。即便伊比鳩魯主義在行為選取上也會如 此（他們也會重視理性的作用），但相關個體的感受（pathē）、快樂（hēdonē），
便會是他們看重的要素。
385 Ibid., 15.
386 Ibid., 16.
387 Ibid., 19.
388 Ibid., 22.
389 Ibid., 22–23.
390 Ibid., 15–16.
391 如此一來，彌爾對效益主義的行為者要求，與其說是一般人，更接近斯多亞的賢人：能不動 心（apatheia）地執行義務（kathēkonta）。參 DL 7.117–118。
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接下來對效益主義的批判除去誤解，值得討論的內容可大略分為兩類，首 先，效益主義的幸福不能視為行為的合理目的。其次，效益主義太過高遠，離真 實行為者太遠。以下討論第一類。
彌爾在上述討論中，將幸福視為生活與行動的合理目的，但有反對者認為 一來人不可能獲得真正的幸福，因而幸福不可能成為道德或理性行為之目的，並 且並非一種自然權利。二來，高尚者之所以高尚是因為徹底奉行捨己、克己，這 並不是一般人行動的依據。如此一來，關鍵問題便是什麼是幸福？彌爾在分析幸 福概念之下為效益主義辯護。
首先是針對第一點的消極辯護，並進一步定義幸福與快樂之差異。他認為 效益不僅包含追求幸福，也包含避免不幸，若人覺得值得活著，便需要避免不幸。
他進一步將幸福區分為兩類，首先是不斷維持高度興奮，若如此定義幸福，則這 種批判是對的，因為現實上確實不可能。但其次是痛苦少而短、快樂量多而變化，
這種幸福來自一種主動優於被動的預先決定；以足量享受作為生活基礎。這種幸 福是哲人所推崇的生活。他認為這種幸福極有可能達到，只有糟糕的教育與社會 制度會構成阻礙。392 但這種幸福不可能論者會進一步質疑人是否會滿足於適度 的幸福？但彌爾指出，實際上更多人表明較少幸福更能滿足，並且教育使人更能 感受有興趣事物。393
如此一來，彌爾的重點就放在如何使人智性可以開展，看見幸福的可能性？
他認為一定程度的心靈陶冶有助使思考對象產生理智上的興趣，因此有助改進人 類事務；文明中人不會完全自私自利，而正常受教育會使人產生真正的私人感情 與公眾利益結合。他甚至他斷言一切大災難（貧窮、疾病、時運不濟）皆可透過 人類的關心與努力，持續改進而降低、消除，即使需要多代人努力不懈；崇高者 會從此一行動中得到樂趣，不會為自私的欲望而放棄。394
接著彌爾回應第二個反駁，看似不需幸福之文明與英雄活動，正好說明有 超越個人幸福的可能，而自我犧牲來自不同的效益計算。為他人幸福而努力看似 是不需幸福也可以生活的例證，但這種自我犧牲也包含他人或其他幸福的必要條 件，或避免他人需要如此犧牲。而此自我犧牲的目的，恰恰說明超越個人幸福的 存在，並且為了增進幸福總量而作出貢獻。若不是為某種幸福而犧牲，不值得作 為效法的對象。395
392 Mill. Utilitarianism, 23–25.
393 Ibid., 25–26.
394 Ibid., 26–29.
395 Ibid., 29–30.
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彌爾進而提出一種自我犧牲與最大效益的悖論：在不完美世界中絕對自我 犧牲才是增進整體幸福之法。預備如此犧牲便是最高的德性，而對此的自覺意識 導致心靈寧靜，一如斯多亞，於寧靜中培養自我滿足，不關心滿足的持續長度，
亦不關心其終結。396 即便如此，他也強調效益主義者有權擁有自我犧牲的道德，
然而犧牲行為本身不是善，若非為了更高的目的（有利於人類群體或集體利益所 限定的個人的幸福）而犧牲，便是浪費。397
他進一步重申效益主義行為對錯標準的幸福不是行為者本人、而是所有相 關人員的幸福。因此在進行效益計算時，必須如同公正無私的仁慈旁觀者，嚴格 不偏，依照「己所欲、施於人」或「愛鄰如己」的格律來計算。然而，這樣的理 想如何達到？彌爾是訴諸公共氛圍的建立，首先是法律與社會安排，使個人幸福 或利益與整體相一致。其次是充分利用教育與輿論塑造人的品行，使個人與群體 的幸福完整聯繫，消極上使人無法設想危害群體的可能，積極而言使情感衝動與 習慣動機完全與群體一致。398
彌爾透過上述回應說明了效益主義的最大幸福原則，並且此一原則考量時 關注的是群體向度，必需屏除個人觀點。而之所以可以這樣考量，歸功於社會與 教育的推動。由此可見，對於大型社會改革與教育可以塑造其中個體的情感狀態 與習慣，彌爾抱持全然樂觀的態度。
接著回應認為效益主義的道德標準過高的反對。彌爾認為一方面這種批評 混淆行為規則與行為動機，誤解道德標準是什麼。倫理學討論義務與標準的問題，
但不會要求一切行為皆應僅出於義務感，絕大多數行為出於非義務性動機，只要 不違背行為規則即可。再者，行為的效益考量的不是為了整體性的「世界福祉」，
而是構成世界福祉之個人，因而一般人僅會考量少數（相關）個人的利益，而不 是空泛的整體。但有兩種例外，第一，成為公僕才能被要求考慮整體利益。第二，
有些行為於特定場合有效益，卻被道德禁止，則表示人人去做會對整體產生損害，
故而需要戒除這類明顯有害社會之行為。399
而僅考量行為後果的效益主義是否使人冷酷無情？或是過分單一考量道德，
而未考量良好品格？彌爾回應這類批判不僅反駁效益主義，還反駁一切道德標準。
而未考量良好品格？彌爾回應這類批判不僅反駁效益主義，還反駁一切道德標準。