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居樂尼派的反伊比鳩魯論證
Lampe 在其享樂主義的研究中提出了居樂尼學派的五個反伊比鳩魯論證。筆 者以此為基礎來論述二學派的比較，再進一步補充與闡釋其內涵。
第一，不同於伊比鳩魯主義將快樂區分為靜態與動態，居樂尼學派不承認快 樂可以處在靜止狀態，只能處於運動狀態（DL 10.136），因此他們認為「移除痛 苦」不是快樂（DL 2.89），因為「移除痛苦者」與運動無關，這是一種靜態條件：
某人睡著或是屍體等等，因此移除痛苦不能是一種快樂。
第二，不同於伊比鳩魯，居樂尼學派認為不是所有靈魂中的愉悅都會伴隨身 體經驗，我們自己的榮華與祖國昌盛、其他人的陪伴，以及野心的驕傲，都可以 成為愉悅的來源，卻不必然伴隨身體經驗。因此，不是所有靈魂中的愉悅都先於、
並伴隨身體經驗（DL 2.89）。
第三，不同於伊比鳩魯看重過去與未來的快樂，居樂尼學派認為只有當下的 好事可以產生構成快樂的運動，快樂不會因為記憶中或預期的好事而更完美。因 此預期好事不能產生快樂的運動；再者，這種運動會因時間流逝而消散，故對好 事物的記憶也不能產生快樂的運動（DL 2.89）。
第四，不同於伊比鳩魯，居樂尼學派認為快樂不僅僅透過直接感官知覺而來。
例如在劇場看戲時，快樂或不快樂具有認知因素。模仿與真實的差異會造成前者 享受後者不是，如烏鴉叫與人學烏鴉叫，真重病與演重病（DL 2.90）。
第五，關於學習，居樂尼學派不同於伊比鳩魯看重自然學，認為一個人不需 要學習自然以避免對超自然存有或死亡的恐懼，只要透過倫理學學習，知道什麼 是善、什麼是惡就可以達到（2.92）。184
以上五點是 Lampe 對伊比鳩魯及居樂尼學派差異的觀察與比較。這些差異 可以歸結為兩點：首先，對身體與靈魂苦樂感受的不同立場（包含一、二、三）。
這點可以讓我們看到第六個 Lampe 忽略的比較：「居樂尼學派認為身體上的痛 苦比靈魂的痛苦更糟糕，所以，那些犯了罪的人都要受到身體上的懲罰。但伊比 鳩魯認為靈魂的痛苦更甚，因為身體所能感受到的，僅僅是當下的痛苦，而靈魂 所感受到的，則包含了過去、當下和將來的痛苦。因此，靈魂的快樂也要更大些。」
184 以上五點比較的詳細說明可見，Lampe, Kurt, The Birth of Hedonism. The Cyrenaic philosophers and Pleasure as a way of life (New Jersey: Princeton University Press, 2015), 217–20。
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（DL, 10.137）雖然第三點也在討論身體苦樂與心靈苦樂的差異，但這點的內涵 涉及了實踐性問題：關於懲罰與獎賞。
可歸結的第二點是，對感覺與直接感受（準則）的可以構成知識的信念（四、
五）。伊比鳩魯肯定感覺與直接感受的準則可以構成知識，以此延伸自然學研究。
與此同時，居樂尼學派雖然認為感受（pathē）可被知曉，但感受的產物則無法，
感覺的產物不具確定性，使得居樂尼派放棄自然研究；邏輯對他們反而有研究價 值（DL 2.92）。而這也引出二學派第七點差異：伊比鳩魯駁斥邏輯與辯證法，以 感覺與直接感受作為準則的同時，居樂尼學派認為邏輯學習是有用的。可見居樂 尼學派對感覺與感受的重視程度不及伊比鳩魯主義。
接下來筆者要總評二學派的差異，並且在比較之中得出二者之間最大的差異，
是在於對快樂的理解。
對亞里斯提普來說，目的的快樂（當下感受到的）遠比幸福的快樂（過去、
現在、未來總合的）更重要，因為後者由前者所構成，前者是後者的必要條件，
185 因此，他認為不需要費心竭力去追尋、而是盡可能選取每一個當下的快樂，
因為許多我們認為的快樂會產生相反的事物。由此可知，倫理上的選擇只有選擇 哪種快樂的問題，而沒有快樂與痛苦之間權衡的問題。
然而，一般來說，生活面對的事物不會時時令人感到快樂，往往有些事情需 要我們選擇痛苦，不管是消極地承受、還是積極地為了將來的快樂。如此一來，
亞里斯提普的哲學是否有實踐的可能性？若要解決這種難以實踐的問題，其理論 就必須包含兩個核心：首先，主體有能力從一切事物中找到快樂之處，因此著重 的不是事物，而在主體感受。其次，由於從任何事物中都能不費心竭力地獲得快 樂，這便涵蘊了高度的工夫論問題。
對居樂尼學派而言，第一個核心完全放在主體主觀感受上，因為他們認為情 感的產出無法被知曉，即使直接的感受具有認知意義，但其產物則無法具有知識 論的意義，因此他們並沒有辦法建構更進一步的感受理論、使境界不高者也能逐 步達到快樂，僅能靠個別享樂主義者的修為決定是否快樂。另一方面，這確實也 隱含了他們所謂「幸福的快樂」是不可能的，因為缺乏一套好的感受理論說明為 何一個人感受的諸多產物，可能構成一個整體生命的快樂，因為一個愚笨的居樂 尼派的成員，只能享受當下的個別快樂、承受個別痛苦，卻不能把它們整合。就 此來說，伊比鳩魯有更強的知識論建構、並可依此來設計各樣論說（logos）消除 人的恐懼（不論智愚），逐步引導人走向幸福。因此，就教學上透過理論建構以 導向快樂來說，即便居樂尼派看重邏輯的實用性，但伊比鳩魯似乎更具優勢，因 為他們建立了一系列以準則學引導他人導向幸福的論說模式。
185 如此，赫格西亞派認為沒有幸福的觀點可以是居樂尼學派合乎邏輯的發展。
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第二個核心是居樂尼派修養工夫的問題，在快樂選取的問題上，至少就亞里 斯提普而言，隱含了一個要點：享樂主義不僅可能全然排除痛苦的價值，這更是 個值得選擇的選項。如此一來，即便拉爾修並沒有明說，但也導向了相對於伊比 鳩魯主義的第八個差異，且是兩者之間最根本的不同：對亞里斯提普的倫理學來 說，他全然否定痛苦可能具有正面價值，倫理選取只是何種快樂的問題。而伊比 鳩魯的權衡卻認為，為了長遠或較大的快樂，可以選取當下而較輕的痛苦，反之 亦然，因此有選取痛苦或放棄快樂的問題。
若以理論一貫性來說，伊比鳩魯的實踐智慧需要選取痛苦或放棄快樂似乎是 一種弱化。186 這涉及到一個根本問題：痛苦對於快樂而言有沒有積極意義？或 是以古代常用的自然說法：感受受阻礙的運動對於平順運動來說有沒有幫助？187 若以學派的實際發展來看，伊比鳩魯的理論非但不是一種弱化，反而是一種修正。
雖然亞里斯提普只強調快樂的正面價值，但居樂尼派最終合乎邏輯的發展是厭世 走向的赫格西亞派：一種因為一視同仁地面對世事，致使幸福的快樂無力達成的 後果。僅強調快樂而排除痛苦的價值並不能完全使人走向快樂；就後續學派發展 來說，伊比鳩魯提出的苦樂權衡不僅不是一種弱化，更是一種優勢：他的方針更 合乎人性，也更適合普通人。這呼應了第一個核心的比較結果，伊比鳩魯的方針 來自堅實的感受理論基礎；且另一點，他看重人與神之間快樂的分野，只求趨近、
而不求等同於屬神的快樂。
另一個現代的例子可以間接說明痛苦這種負面感受對於快樂具有正面價值。
此一例子來自正向心理學（Positive Psychology）。188 塞利格曼（Martin Seligman）
推廣強調樂觀（Optimism）的心理學研究。賽利格曼定義樂觀是一種根據過往經 驗事實、並且可以推估將來也會如此發展帶來的正向情緒，那麼這種「對成功的 正向期望」（positive expectation of success）更容易使人成功。189 他的學生歐廷 珍（Gabriele Oettingen）發現了其中的盲點：這並非正向的全貌，多數人的正向 是沒有過往事實根據的幻想。在她研究正向幻想之後發現：幻想愈是正向、愈強 烈，反而愈容易導向失敗。因此她提出心智對比（mental contrasting）來回應：
186 一如古代批評者認為他只是將亞里斯提普的學說竊為己有，由於拉爾修羅列的抹黑、批評者 太多，因此無法確定這段是誰說的，見 DL 10.3–8。
187 亞里斯提普即是如此定義苦樂，見 DL 2.87。
188 此一例證會在第四章中進一步說明，在此僅是簡述。
189 Oettingen, Gabriele, Rethinking Positive Thinking: Inside the New Science of Motivation (New York:
Current, 2014), 6–7.
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人在正向思考的同時，加入思考阻礙，反而比僅僅思考正面內容更有助達到最終 目標。190
本章從透過準則學建立自然學與倫理學相互解釋的模式開始，到伊比鳩魯倫 理學層次及其工夫論闡發：從消極的治療個體恐懼一直到他人關懷，進而比較德 謨克利特與居樂尼學派，凸顯伊比鳩魯主義倫理學不僅不是一種自利的倫理學，
反而更具關懷他人的特徵。並且這點不是一種理論上的矛盾，而是其快樂理論的 合理推導。接下來兩章，筆者要進一步在本章的基礎上，論述伊比鳩魯的友誼觀 與社會觀，說明伊比鳩魯的政治學基礎亦是關注感受、不受注目的活著，這些內 涵仍舊來自其準則學。第四章，將在此重新論述的政治哲學基礎上，重新評估他 對今日社會的影響，並且透過與效益主義、行為經濟學的對照，說明伊比鳩魯政 治學可能的實踐方式，以及它能夠提供今日的洞見。
190 Ibid., xiii–xv.