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N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y 第二節 快樂、幸福與自足
享樂的自我與他人
前一節在伊比鳩魯解釋一貫性的預設下，說明其準則以及自然學類比倫理學、
政治社會思想的合理性。本節則聚焦討論伊比鳩魯倫理學，透過其《致梅瑙凱書 信》（Letter to Menoeceus），討論其倫理學核心概念：快樂（hēdonē）如何從消 極、個體性的快樂過度到積極導向他人的快樂，並指出伊比鳩魯在本書信提出的 工夫論意涵；藉此說明伊比鳩魯不論認知重建、欲望分辨、自足與實踐智慧，他 人不僅並不是無足輕重，更是真快樂的構成要件。依此奠定由個體快樂過渡到友 誼、群體的基礎。
本節順著《致梅瑙凱書信》的脈絡，先討論諸神，釐清伊比鳩魯追求的「福」， 接著討論他如何消除死亡恐懼，進而進入欲望與權衡；在辨別不同快樂之後進入 自足與實踐智慧的描述。透過文本脈絡的梳理，一方面說明伊比鳩魯以哲學治療 的靈魂引導（psychagogy），另一方面提出他的快樂層次，其中真正的快樂涉及 關懷他人。
幸福：諸神或個人
伊比鳩魯的倫理學主要體現在《致梅瑙凱書信》中。倫理學是伊比鳩魯主義 哲學的核心，甚至可以說就是哲學本身，並且是比自然學更為確定的學問（Ep.Ptc.
86）；其倫理學要義可濃縮為「四味方」（tetraphamakos）：毋畏神明（aphobon ho theos）、毋慮死亡（anypopton ho thanatos）、好事易得（kai tagathon men euktēton）、 惡事易受（to de deinon euekkarterēton）。125 《致梅瑙凱書信》的結構除去開頭 的勸學（Ep. Men.122）、結論的幸福生活圖像與結尾的勸學（Ep. Men.133–135），
內容可說是四味方的細部說明。
這卷書是以勸學作為開頭，說明不論年輕、年老，任何時候都是學習哲學的 適當時機，因為哲學便是「致力於靈魂的健康」（kata psychēn hugiainon），這 種健康使人不受年齡的影響：老年人面對善（快樂）可以如同年輕人一般行事，
125 伊比鳩魯主義針對人對諸神的畏懼、對死亡的恐懼、尋求快樂、避免痛苦的基本立場，記載 於《基本要道》中的前四條格言。而後羅馬的伊比鳩魯主義者菲羅德牧將之濃縮為「四味方」。
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變得年輕；年輕人不因未來恐懼，變得成熟。這一切指向哲學是個人如何脫離恐 懼、獲得幸福（eudaimonia）之道。
然而，在進一步討論書信主題之前，必須先釐清伊比鳩魯的「幸福」指的是 什麼。因為人間的幸福（eudaimoina），與屬於神的至福（makarios）之間確有區 別，伊比鳩魯所追求的是哪一種呢？以下簡要從阿多（Pierre Hadot）對至福的研 究中辨析二者的不同，進一步釐清伊比鳩魯的看法。
幸福（eudaimonia），的字面意義是有良善精靈護佑的狀態，指人繁榮昌盛 的活動狀態。126 可以是使人感到喜悅的情調，與一個人的生活及其活動相關，
產生快樂、滿足、歡愉、幸福、喜愛、恩惠的感覺。由此延伸，可作為人生存的 終極目標，是一種精神性的幸福。如何達到生活中最高價值或目標，會隨著人而 有所不同，例如：實現潛能、完成義務、成就德性、遵守自然律、過中庸之道、
自由運用理性決定命運等等。德謨克利特很好地總結了一般哲學上的理解：「幸 福並不寓於群畜或黃金。幸福，一如不幸福，是一種靈魂（psychē）的性質；且 人正是應該看重靈魂而非身體（sōma）；因為靈魂的完善導正了身體的卑下，但 缺乏理智的物質力量無以增益心靈。人無法透過身體或所有物來找到幸福，而是 透過正直與智慧。」（B171）由此可知，即便幸福是屬於人的，但仍舊可以表現 極高的精神意義。
與幸福相關而又不同的詞是至福（makarios），其內涵皆與神有關。在荷馬 傳統中，至福表達一種為神所有的「輕鬆生活」，不朽、永遠快樂的宴會生活，
此時並未與道德相關。到了赫希爾德（Hesiod）與前蘇格拉底哲學與悲劇中，神 的道德化才初現端倪。到了柏拉圖與亞里斯多德哲學中，道德化意味完成，至福 包含以下特質：善、慷慨、最為自足、愉悅、全然理性，以自身為思索對象，是 神的活動最卓越、自足的狀態。127 到了公元後三世紀，普羅丁（Plotinus）認為 神的世界為至福與光明，幸福為一種作為精神世界的生活輕鬆生活，這種福等於 遠離物質，與至善（太一）連結的狀態。128
伊比鳩魯的神觀與至福在這條傳統之外出現，129 他認為神是生活於平靜安 寧中的完美存有者，具半透明的人形，祂們的至福建立於德性與智慧之上，這使 祂們徹底遠離憂慮、得以永恆快樂。而神既不是世界的創造者、也不意圖影響世
126 關於幸福一詞翻譯上的理解與辨析，可見 Nussbaum, The Therapy of Desire, 15。她認為「活 動狀態」是這個詞最基本的內涵。
127 參 Aristotle Meta. 1072b28。
128 Hadot, Pierre, Études de Philosophie Ancienne (Paris: Les Belles Lettres, 1998), 327–29.
129 本節後續會透過居樂尼學派後學的狄奧多羅派回溯這條傳統。
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界，僅專注在自身中發現幸福。世界來自原子偶然結合。130 伊比鳩魯的神不熱 衷參與人類紛爭因而更為幸福，其觀念也較其他哲學家更為純粹。131
雖然至福屬於神，但人有分享這種福的可能。這種分享有非哲學性與哲學性 的。非哲學性的分享是透過宗教慶典、崇拜儀式與神保持關係，作為通往至福的 可靠之路，與此同時體驗神的臨在。活著的時候如此，另一種分享是死後，有德 之人在死後可到達諸神居所，分享神的至福。132
關於至福生活的哲學可分為兩種傳統：其一是蘇格拉底，其二便是伊比鳩魯。
蘇格拉底傳統下，分享來自神現身於靈魂之中，最終達至對善的愛。他在法庭的 申辯之中表示：神靈（daimon）透過聲音使他轉化，成為愛好道德之善的哲人，
日日談論德性及考察，使生活值得過。133 柏拉圖與亞里斯多德依此方向，並將 之大為理性化。柏拉圖認為，至福的生活是有德性的沉思生活，透過控制自己思 想合乎神聖，方能達到至福。134 而亞里斯多德認為神位於世界之頂，推動天穹，
為愛之目標；人身上的神性即為理性與精神。如此會產生「人要超越於人」的悖 論：人要在精神生活（超凡）中獲得幸福，與沉思活動成正比，加上額外的善，
最高幸福只是一種偶有所得的神的至福。神靈不僅要臨在，人更要在關注之中意 識到這種臨在。至於普羅丁則認為人的福建立於神現身於靈魂內、建立於對善的 愛與衝動。必須先關注內在方可發現此等無意識的臨在。但覺醒、關聯自身獲得 的精神之福屬於次等，因至善本身超越福，無需他物、甚至自身。追求的是與精 神同在「深情的沉醉」（iveresse aimante）：一種靈魂與善同在無比歡愉的神祕 體驗。135
阿多總結以上三派對於分享至福的看法，他認為柏拉圖、亞里斯多德、普羅 丁三者的至福皆包含了某種歡愉，而顯現出某種程度的享樂主義。而斯多亞於此 傳統之內，則是與善無關的動機和快樂入手，藉此淨化道德目的，達到道德的純 粹性；神顯、愛善是作為人幸福之基，德性之外沒有任何幸福，道德上的善本身 便是其回報，德性本身便是至高善。因此分享至福的重點是於生活中各個場合作
130 詳 細 討 論 可 見 Festugiere, Andre–Jean, Epicurus and his Gods (Cambridge MA: Harvard University Press, 1956), 57–72.
131 Hadot, Études de Philosophie Ancienne, 328–29.
132 Ibid., 329.
133 見 Plato Ap. 38 a.
134 如在 Plato Timaeus 90c 提到培育自身德性者，等於使其神靈居於完美居所。
135 Hadot, Études de Philosophie Ancienne, 329–32.
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出適合的判斷與行為：態度客觀、心敬虔，接受取決於神意而非我們之事、採取 行動，行正義服務人類群體。136
阿多認為第二個分享至福的傳統是伊比鳩魯主義。他們認為分享至福不在於 行動、沉思，而僅在於快樂。不幸的來源是在懼怕、欲求不必要事物中使生命耗 盡，因此自然學旨在從對神與死之恐懼，以及無盡之欲望中解脫，寧靜來自高雅 的靈魂。伊比鳩魯主義的敬虔在於情感方面的卓越純淨，人的快樂之心經由神才 得以萌芽，如一段格言中提到：「⋯⋯因欽慕神之本性和地位，他竭力去接近神，
甚至可以說嚮往與神接觸，和神生活在一起，而他稱賢人為神之友，而稱神為賢 人友人。」（Usner 386）137 因為因諸神不問世事，因此人的分享來自沉思神之 寧靜、喜悅而來，是一種單純的愛。智慧者將神視為楷模、節制欲望、自我審視，
接受友伴的糾正，使自己靈魂活在圓滿寧靜與純淨之中，藉此獲得幸福。這種神 觀也較前一傳統更為純粹。138
然而，這樣分享至福的哲學生活，是否僅是文化菁英完善個人的目標？只是 一種自私的幸福？阿多認為並非如此。一方面在於古代哲學的傳道特徵：他們重 視接受神的任務，並試圖使人皈依，如蘇格拉底作為城邦的牛牤刺激眾人。139 斯 多亞不排斥對所有人教授，他們繼承犬儒精神、熱心傳道、針砭時事、身體力行、
依循自然，並且透過佈道與勸說讓人歸向自己的學派。伊比鳩魯被徒眾視為神，
同時熱心寫作、筆戰、活躍於城邦之中；其追隨者也有傳道熱忱，如第歐根尼石 碑；伊比鳩魯主義接納所有人進入其哲學之中，包括女人與奴隸。140
然而這樣的熱心傳道，是否僅是讓人進入哲學，透過反省與逃避世事找尋自 身？意即也是一種自私的追求？阿多透過古代哲學活動的回答也是否定的。柏拉 圖與亞里斯多德關切城邦無庸置疑；普羅丁雖然重視自身內在性的神祕體驗，這 種預感絕對、卻又不可能完全與之同一的體驗，指向的是更高的他人，並非自私。
至於斯多亞認為幸福是道德上的好，預設了個體必須是群體的一員。伊比鳩魯主 義雖求寧靜與避免紛擾，但極端的傳道熱忱、重視友誼、群體、互助，可見並非 自私。141
136 Ibid., 332–33.
137 可比較 Ep. Men. 124，即便神不管事，但仍認為就看重德性而言，神會喜愛與自己相似者、
137 可比較 Ep. Men. 124，即便神不管事，但仍認為就看重德性而言，神會喜愛與自己相似者、