國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
友誼甚至無法開始，更別提原本德性低下者透過友誼漸次提升的可能性。且為友 誼自身而尋求友誼聽起來很好，但他其中隱含了一個重點：友愛的對象其實是另 一個自己（De Ami.21.80），與他人關係不大。相較之下，他的友誼構成的起點 比伊比鳩魯更接近獨我論的自我關愛，反而伊比鳩魯主義可能提供互為主體性的 基礎。
透過以上說明可以發現，西塞羅雖然對伊比鳩魯效益與快樂的友誼觀提出諸 多批判，但他以愛作為友誼的起點，實際上卻仍然不脫某種彼此交換，不論這種 交換是一種德性上使人不孤、還是一種通財之義。然而，爭議的焦點仍在怎麼看 待「效益」（chreia）。
效益作為可共量之基礎
接著是幾個關鍵詞的定義。首先是效益（chreia; utilitas）雖然對應詞意清楚，
但側重何種意義？西塞羅似乎與伊比鳩魯所指範圍不同。在此我會先藉用亞里斯 多德討論貨幣的段落，說明效益的意義，再回頭檢視伊比鳩魯效益的內涵。
關於效益，伊比鳩魯的解釋似乎一開始就與感受因素相關：這是一種快樂的 共享模式，但西塞羅將之明確定義為：有利可圖、優先考慮並且照顧自己產業的 自利，且限定在一般物質性的需求，不涉及那些好的情感以及德性因素的交換
（De Fin. 2.79）。並且，西塞羅理解的伊比鳩魯快樂並沒有層次區分，196 僅僅 視為一種外在刺激帶來的愉悅，他的批判皆建立於此。由此可知，西塞羅認為效 益完全是一種工具理性的計算，因此，他批判伊比鳩魯主義只是把友誼當成達到 個體愉悅感受或獲取利益的手段。
然而，在討論伊比鳩魯怎麼論效益與互惠之前，我們先看一段亞里斯多德對 效益的解釋，這段文本是他論正義的一個子題，他認為「互惠關係形成了城邦（tō antipoiein gar analogon symmenei hē polis）。」（EN. 5.1133a1），且互惠性
（antipepontos）包含於正義之中。其中，亞里斯多德在此討論之下，涉及了與貨 幣（nomisma）與效益的討論（EN. 5.1132b22–1133b28）。
196 卷二開始他即批判伊比鳩魯不懂希臘文詞意，不知道快樂（hēdonē; voluptas）指的是這種愉 悅，任意改變詞意（De Fin. 2.1–17），並且他也不同意伊比鳩魯主義者對於動態與靜態快樂的區 分（De Fin. 2.18–34），認為僅有初始定義是該詞唯一恰當的定義。並且進一步將伊比鳩魯主義化 約為僅是亞里斯提普式的享樂主義（De Fin. 2.35–36）。故此，西塞羅僅就語詞，並未好好理解伊 比鳩魯快樂的內涵。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
亞里斯多德認為：「一切事物都應用一種東西來度量，這種東西真正說來就 是效益（chreia），它把一切連結了起來，如若人們什麼也不需要，或者沒有同 一的需要，也就沒有交換或同一的交換。」（EN. 5.1133a27–30）這段文字提到 效益起源於交換的需要，這種交換的基礎是某種同一性，可以連結一切事物，使 之互相交換。亞里斯多德在這種觀點下，在城邦發展中給予貨幣自然的起源。由 此可知，效益的重點是作為一種可以共量的基礎，能將原先不可共量的事物放在 一起衡量，使交換成為可能。
這種交換的基礎有什麼特性？亞里斯多德認為：「效益作為一種單一，將如 此聯繫聚攏（hoti d’ hē chreia synechei ōsper hen ti on）。顯然，倘若雙方是相互、
或至少是單獨一方推動時沒有效益在其中，他們就不會有什麼交換⋯⋯【效益】
在這裡必需是對等的（isasthēnai）。」（EN. 5.1133b7–11）效益可以將事物放在 一塊衡量，並且，若是缺乏效益，那麼推動交換是不可能的。因此，對等性便是 效益的重要要求。
假使現在兩個人手上有東西，需要交換，就需要可以共量的基礎。比方說，
我獵了一頭山豬、你抓了一簍魚，我們要以什麼樣的標準來衡量這頭山豬可以換 幾條魚？如果沒有某種標準可以換算，例如獵山豬體力、風險、時間都遠遠大過 擺簍抓魚，因此一頭山豬應當換數條魚；或是不依照對等的價值來交換，例如你 擁有強大的武力，因此迫使我一頭山豬換一條魚，這樣合理的交換便不可能。於 是，效益給事物賦予某種價值以衡量，使得對等的互惠交換成為可能。
而這種效益不僅在於當下，更對於將來具有某種保證：「若現在沒有需要，
這個需要是在將來，那麼貨幣就是所預期的交換保證，因為只要帶著它就應該得 到所要的東西。」（EN. 5.1133b11–15）然而要注意的是，貨幣的保證並非恆久，
只是期望可以更久。相較之下，「交換（allagē）是永遠的、互通（koinōnia）也 是永遠的。」（EN. 5.1133b16–17）
透過亞里斯多德的說明可以知道，效益的功用是將原先千差萬別、不可共量 的事物聯繫、聚攏，提供這些事物一個可共量（symmetra）、對等化（isazei）的 尺度（metron），使得交換（allagē）、互通（koinōnia）成為可能。
因此僅就自利的主體根本不足以構成這樣的尺度，至少需要肯認一種互為主 體性的狀態才行，故西塞羅對伊比鳩魯效益友誼觀的自利批判是並未關注這種互 為主體性的形成。另一方面，若是我們將效益的重點放在互通，那麼對伊比鳩魯 來說，效益的內涵就在於肯認某些導致快樂的觀念，可以為不可共量的事物提供
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
一個可共量的基礎，並以此聯繫僅僅屬於個體、不可共量的感覺與直接感受。197 因此，友誼提供了某種具有互惠性的基礎，使雙方的苦樂得以共量、進而交流。
即便如此，我們還是可以說友誼是為了獲取自身利益，或是因為缺乏才投入 友誼，而不是給予。讓我們更進一步看拉爾修這段引文，其中蘊含了明顯的農業 比喻：雖然效益是起點，但這個起點需要有人先前進一步，將這一步視為撒種在 土地上，以讓友誼有生長的可能（DL 10.120）。這個例子間接否定了缺乏作為友 誼起點的批判：若是因為缺乏，沒有人做得起第一步，反而是因為我們有踏出第 一步的能力，使得彼此取得效益方成為可能。因此，這一步並不是前去獲取他人 的利益，而是鼓勵付出，使得彼此互惠成為可能。由此可見，伊比鳩魯的友誼比 原先設想消極缺乏的起點更加積極。
再者，這仍難以免除西塞羅的批判：若是缺乏利益或對自己有害，伊比鳩魯 的賢人即會拋棄友誼以自保。若從伊比鳩魯的準則與賢人特質出發，這樣的批判 是有問題的。在原子論的基礎下，物的流射是我們感知的來源，伊比鳩魯依據準 則判別一切，而賢人的重要特質是感受能力強，卻不會成為邁向智慧的阻礙。198 當一個容易受感的賢人面對他人時，不可能斷開他人對自身產生的影響，單純依 照工具理性計算量上的效益。西塞羅與不少評論會認為伊比鳩魯的快樂可以不與 他人關涉，或是可以單純獲取、不用付出、逃避發現，而對自身沒有任何影響。
如此一來，只要能夠作惡不被發現，賢人會作惡。但這並不符合伊比鳩魯主義，
這種說法僅僅表示一種感覺與感受能力的貧弱，無法觀察到他人對個體苦樂的影 響，才會有這種純粹自利而能夠快樂的想像。199 因此伊比鳩魯以原子論為基礎 的享樂主義，是一種互為主體性的學說，而非純粹自利。
事實上，西塞羅自始至終都將道德與效益定義為兩個矛盾的概念：「我所指 的道德（honestum），獨立於所有效益（utilitate）、以及於任何可獲得的報償
（praeminiis）或收穫（fructibus），因其自身（per se ipsum）而正當地受到讚揚。」
（De Fin. 2.45）因而不論伊比鳩魯主義者如何回應，他皆無法接受。就以上討論 之後，可以發現幾個他所謂「因其自身」而被追求的事物，多多少少都與互相交 流的效益相關，且伊比鳩魯主義的效益並不是一種消極缺乏所引起的行動，而是 有其積極意義。
197 因此可以想像，對伊比鳩魯而言，倫理學上友誼（以及正義）與快樂（倫理學上的準則）的 關係，可類比於自然學與準則學的關係。前者是一種不違背後者，可以互通的建構。如自然學是 不違背感覺與直接感受下，利用語詞對不可感知事物的描述。
198 見 DL 10.117，關於賢人的描述。
199 參考 KD 35，SV 7。這裡提到的是破壞協約，違反正義不可能隱藏與逃避。