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由以上三點看來，伊比鳩魯關於政治生活教導的核心問題應該不是單純可不 可以參與政治？而是一名伊比鳩魯主義者，可以以什麼樣的方式參與政治？本章 即是要從伊比鳩魯的文獻中回答這個問題。
第一節討論伊比鳩魯如何定義正義，也就是法律與社會的構成。這涉及正義 是否有「自然」（physis；本質）的問題，正義如果不具本質，似乎就難以在世 異時移中維繫。然而，對伊比鳩魯而言，正義似乎同時僅是協定、同時又具有本 質。本節要從自然學與倫理學的類比中討論這個問題。第二節是正義與心靈寧靜 的關聯性，這涉及兩個問題，首先，正義對於賢人而言是否有意義？其次，關於 懲罰效力，因為伊比鳩魯顯然認為內心的恐懼大於外在的恐懼，如此一來刑罰對 於內心不懼的惡徒而言是否有懲戒作用？第三節則是從伊比鳩魯政治格言「不受 注目的活著」，討論對伊比鳩魯主義者來說，若參與政治有什麼特徵？
正義的本質與文明的構成
本節擬集中討論對伊比鳩魯正義觀的基本狀態，並且這種正義觀所構成的社 會如何運作。他的正義似乎是一種契約論：「自然的正義是一種對等互惠的許諾，
也就是不互相傷害，也不受到傷害 （to tēs physeōs dikaion esti symbalon tou symphrontos eis to mē blaptein allēlous mēde blaptesthai）」（KD 31）可以說是一 種互不傷害的協定。然而，這種協定的內涵是什麼？與現代的契約論有何不同？
需要細細爬梳。接下來，我們要先看看對古代來說什麼是正義（dikaiosynē）？
荷馬史詩中，正義（dikē）指君王所實踐與判斷的某種「適當的程序」（它 對立於強迫而為正確）。一個義人（dikaios）是恪守習俗與規範、有秩序的正確 者。Dikaiosynē 是抽象名詞。
希羅多德時代，「不義」粗略可分為兩種：pleonexia，指所得超過應得的 分；anomia，不依循適當程序。Anaximander 中，pleonexia 的意義已經使用於哲 學論述，他說：形成的事物「在時間的秩序中，給予 dikē 並補償其他的不義
（adikia）。」Heraclitus 用了程序的意義，「太陽不會逾越其界線；若然，復仇 女神，正義（dikē）的同盟，會找出他。」（f. 94）。智者安提豐（Antiphon）說：
「所以正義（dikaiosynē）是不違反在其中之人為公民的城邦的規則（nomima）。
因此一個人應個人應該盡可能為自己的利益使用正義，如果他認為當見證人在場 時法律（nomoi）有重要性、而當見證人不在場時，自然（physis）的需求是重要 的。」
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柏拉圖在《國家篇》中詳細討論正義的概念；蘇格拉底在對話中論證有一種 對個體的正義、以及一種對城邦的正義，彼此間有類比關係。城邦由生產者、衛 士 與 統治 者所 構成；生 產者 受 到嗜欲 （epithymia）所驅動、其德性為節制
（sōphrosynē）；衛士的動力是榮譽（timē），德性為勇敢（andreia）；統治者的 動力與德性為智慧（sophia）；因此適當的統治者是愛智者（philosophos）。城 邦的正義（dikaiosynē）就是各個階級的公民依照自身德性做該做的事。個人方 面，靈魂（psychē）有三部分：嗜欲（epithymia）、精神（thymos，欲望、精神、
怒氣）、與心智（nous），三部分依照其德性（節制、勇氣、智慧）而運作，即 是正義。
亞里斯多德《尼各馬科倫理學》中的正義觀比較接近柏拉圖之前的傳統。他 認為正義就是由合法性的公平分配，進而將個別成員建立於適當立足點上。以畢 達哥拉斯學派的比例原則作為起點，他提供了一些公平分配的結構，並且如同赫 拉克利特，他預設了存在著一種普遍法作為制定法的基礎（EN. 7）
斯多亞將正義理解為分配的技藝，對每個個人都是恰當的，另一方面則理解 為自然法的一部分。289
以上約略說明正義概念在古代的嬗變。不論細節的差異，正義總是指向合理 分配的界線，並且依此形成運作得好的規範。那麼對於伊比鳩魯而言，這種界線 與運作是什麼？
他如此定義正義：「自然的正義（to tēs physeōs dikaion）是一種對等互惠的 許諾（symbalon tou symphrontos），也就是不互相傷害（mē blaptein allēlous），
也不受到傷害（mēde blaptesthai）。」（KD 31）由此可知，正義是一種避免傷 害的許諾，它對等地規範了其中所有成員；姑且不論他們內心是否依循享樂主義 的快樂，起碼塑造一種穩定安全的外在條件。這種外在條件存在，使人更容易追 求內在的快樂與智慧。另一方面，雖然這種外在條件本身並不培養德性，卻提供 快樂觀念容易溝通、發展友誼的環境。
然而，KD 31 的定義衍生了三個需要討論的問題：其一是正義是否有本質可 言？雖然這段格言提到「自然的正義」，然而在原子論的傳統下，除了來自原子
289 以上關於正義的回顧摘自 Preus, Anthony, Historical Dictionary of Ancient Greek Philosophy (Lanham: Rowman & Littlefield, 2015), 125–26。從荷馬至亞里斯多德時期正義觀更詳細的演變，
可見Havelock, Eric, The Greek Concept of Justice from Its Shadow in Homer to Its Substance in Plato (Cambridge MA: Harvard University Press, 1978)，徐學庸，《古希臘正義觀：荷馬至亞里斯多德的 倫理價值及政治思想》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2016）。
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與虛空，其餘皆是約定之下的產物。290 伊比鳩魯認為正義是一種許諾看來依循 此傳統，因此看來並無自然基礎。291 這個問題會涉及一規範能否具有穩定的有 效性？
其二，對等互惠的許諾所指為何？也就是說，對等互惠到什麼程度，才足以 形成一個社會或國家的規範？並且這種對等性應該擴及哪些對象？並且這種許 諾有什麼樣的但書？這個問題涉及一旦規範形成，是否可以在維護規範的情況下，
犧牲對等互惠的條件？
第三，所謂傷害有沒有層次之分？在此提及了互不傷害與不被傷害兩種情況。
然而，兩種情況所指的「傷害」是否只有對象不同，而沒有其他差異？這個問題 涉及了一種規範形成之後，其中成員是否可以放棄此一既有規範？
筆者仍舊從伊比鳩魯的自然學、感受理論，以及快樂層次來解析這三個問題。
筆者的論點是，即使對象從個體與友誼群體，導向整個社會，然而其基礎仍舊是 其中個體成員能否導向快樂？即便共同體名目上是由正義構成，但唯有指向個體 的直接感受，正義才有意義。筆者希望提供的是伊比鳩魯主義關注共同體的積極 性理由，然而消極性的防衛理由仍舊重要。這點 Austin Emily 的文章提供了非 常棒的討論，伊比鳩魯主義關注共同體的消極性理由，在於暴力造成的死亡的恐 懼無法透過理性消除，必須由穩定的共同體方能管理。292
討論這三個問題之前，我們先看看伊比鳩魯主義者如何論述此一許諾訂定的 起點與發展。在波菲利（Porphyry）對赫爾馬庫斯（Hermarchus）的引用中，293
290 例如德謨克利特便認為除了原子與虛空外，一切都是約定而成，如他在殘篇中：「甜的存在藉 由約定（nomō）、苦藉由約定（nomō）、顏色藉由約定（nomō）；原子與虛空存在（estē）⋯⋯我 們無法精確得知事物的實在，而只是（知道）它依據物體的條件改變，以及那些流入並撞擊其【物 體】上的事物的構造。」（DK 9），或參 DL 9.45。
291 例如，另一段格言似乎與我們對自然學的初步理解相符：「沒有就其自身而言是正義的事物，
而是存在於相互協定不互相傷害或不被傷害的契約出現之處（ouk ēn kath’ heauto dikaiosynē, all’
en tais met; allēlōn systrophais kath’ hopēlikous dē pote aei topous synthēkē tis hyper tou mē blaptein ē blaptesthai）。」（KD 33）若是以一般對於正義的理解來看，便會與 KD 31 產生衝突。
292 相關論證可見，Austin, Emily A. “Epicurus and the Politics of Fearing Death,” Apeiron 45 (2) (2012):
109–29。
293 即便這段文字來自波菲利對赫爾馬庫斯的徵引事，而非伊比鳩魯的直接文獻，但由於赫爾馬 庫斯是伊比鳩魯花園的繼任者，且這段文字與《基本要道》中關於正義的論述相符，因此筆者會 將之視為一段具有高度參考價值的文獻。本段引文採用兩份英譯，分別是：Porphyry. On Abstinence from Killing Animals. (London: Bloomsbury, 2000), 34–35，以及 Schofield, Malcolm, “Social and political thought,” in The Cambridge History of Hellenistic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 750–52。
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詳細說明這種互不傷害的許諾如何產生，並進而構成社會、形成法律，此一文明 進程對於理解伊比鳩魯的正義至關重要，294 引文如下：
（1）為決定我們應做什麼、不應做什麼，第一批立法者有好的理由不禁止 對任何其他動物的毀滅【也就是說，除了人類】。因為就它們而言，利益導致對 反的行動。因為若是人不試著彼此連結求生、保衛自身，自我保存將不可能【也 就是說，對抗動物】。
（2）當時某些好的心靈清晰記得他們自己克制殘殺【也就是說，其他人】
因為這對自我保存（sotēria）是有用的；並且他們在其餘【心靈】中產生一種記 憶，它產出於【也就是說，來自避免謀殺】他們彼此連結求生之中，以便使他們 的手不靠近他們自己的族類，使他們可以保衛共同體，有助於個體彼此保存。作 為一種獨立的群體而存在，以及不傷害任何群聚於同一地點之人，不僅對於驅逐 其他種類的動物，也對於抵禦出現有意傷害之人是有用的。
（3）而後，有段時間人們不用手靠近他們的族類——因為他們之中許多人 進入同一個共享必需品、以及與對於以上提到的兩種目標提供服務。但隨著事異 時移，並且混種持續進行，並且其他種類的動物已被逐出、並且散居【之人彼此 遠離是一件久遠之前的事】，某些人從事理性評估，不僅是非理性的記憶，這對 他們彼此連結求生是有益處的。結果，他們試著強加更多的安全，以約束那些因 為忘卻過往，已經彼此相殺並且弱化防衛的能力之人。為了試著這麼做，他們引 進法律，這至今天仍在國家與人民間仍發生效力。群眾志願遵從他們的法律，作 為一種至今在他們彼此集合中，獲得更多有益事物的感知的結果。因為他們對恐 懼的缺乏，被同樣被對任何有害事物無仁慈的殺戮，以及保存對於一切致之毀滅 的手段而促進。結果，有好理由說，我們提到的殺戮類型之一被禁止，另一種被
（3）而後，有段時間人們不用手靠近他們的族類——因為他們之中許多人 進入同一個共享必需品、以及與對於以上提到的兩種目標提供服務。但隨著事異 時移，並且混種持續進行，並且其他種類的動物已被逐出、並且散居【之人彼此 遠離是一件久遠之前的事】，某些人從事理性評估，不僅是非理性的記憶，這對 他們彼此連結求生是有益處的。結果，他們試著強加更多的安全，以約束那些因 為忘卻過往，已經彼此相殺並且弱化防衛的能力之人。為了試著這麼做，他們引 進法律，這至今天仍在國家與人民間仍發生效力。群眾志願遵從他們的法律，作 為一種至今在他們彼此集合中，獲得更多有益事物的感知的結果。因為他們對恐 懼的缺乏，被同樣被對任何有害事物無仁慈的殺戮，以及保存對於一切致之毀滅 的手段而促進。結果，有好理由說，我們提到的殺戮類型之一被禁止，另一種被