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然性而活不是必然之事（kakon anagkē, all’ oudemia anagkē zēn meta anagkēs）。」
（SV 9）
透過他人不幸來對比自身的幸運，這種外在比較法不僅是德謨克利特當時，
到了現代仍然處處可見。相對之下，伊比鳩魯提供的修身工夫更具積極意義。接 下來要透過將伊比鳩魯與居樂尼學派及其後學的比較，說明他的享樂主義對自我 修養與他人有更積極的面向。
純粹的享樂：居樂尼派與伊比鳩魯
居樂尼學派基本主張在亞里斯提普的實踐態度中呈現：「他從當下事物（tōn parontōn）中獲得快樂（hēdonē），且不勞於獲取不出現於當下（tōn ou parontōn）
的快樂。」（DL 2.66），基本上這種態度遍及其後學。
即便對亞里斯提普的討論不長，但拉爾修對整個居樂尼學派的傳承說明詳細，
174 甚至超過他對獨立成卷的兩位哲學家：柏拉圖與伊比鳩魯。175 由此可知，對 拉爾修來說，享樂主義及其後學在實踐上極其重要。
雖然我們在遺留的著作中甚少看見居樂尼學派對公共事務的影響力，但透過 記載可以發現他們影響力的證據。在此提出兩個證據：首先，亞里斯提普本人深 受西西里僭主狄奧尼修斯（Dionysius）的賞識（DL 2.66），176 更重要的是這段 描述將他政治上的成功，直接與其哲學核心及能力結合：「他有足夠的能力適應 不同地點、時間、人物，也能在任何環境下扮演適當角色。⋯⋯他可以將突發狀 況處理得好。」（DL 2.66）這表示亞里斯提普的哲學可以讓他更好地參與政治，
卻不表示這是一種必然的生活型態，因為對亞里斯提普而言：「若所有法律
174 見 DL 2.85–86, 93–102。雖然篇幅不見得長，但學派傳承區分十分詳細。
175 柏拉圖見於該書第三卷，主要內容為說明其學說概要，見 DL 3.1–108。而其弟子雖見於其後 章節，但歸屬於整個愛歐尼亞學派更大的傳統之下論述，見 DL 1.14。然而，亞里斯提普的介紹 中，較少歸屬在兩大哲學傳統內，較多細說其學派本身的傳承，這在拉爾修的描述中頗為特殊。
再者，對伊比鳩魯主義後學傳承描述（DL 10.22–26）不似亞里斯提普後學般詳細，可能因為一 方面伊比鳩魯的學說傳承一致性極高，以至於不需要特別紀錄（DL 10.9）。另一方面，伊比鳩魯 主義與居樂尼學派之間的連結極深，並且拉爾修刻意對比兩學派之間的異同，以至於我們可以合 理地把伊比鳩魯主義視為其延續。
176 拉爾修的報導泰半是他與狄奧尼修斯的關係，並且不時將他與柏拉圖與亞里斯提普對比：關 於錢財、面對君主的態度等等（DL 2.69、78、81、82），可以說相較於柏拉圖，亞里斯提普更接 近宮廷哲學家。
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（pantes oi nomoi）都被廢除，我們也將一樣生活。」（DL 2.68）由此可知，他 們重視的是掌握自身天性（快樂）並依此回應外界。
另一個例證並不正面，卻可作為其哲學思想影響公共的例證，來自第四代居 樂尼學派的自殺宣導者（peisithanatos）赫格西亞（Hegesias）。西塞羅描述他在 亞歷山大的報導，赫格西亞口若懸河地說明死亡不是壞事、而是好事，並且在他 的書中寫到一個為朋友所救的絕食尋死之人，以細數人生中令人不快的面向回應 朋友。以至於托勒密國王禁止他在課堂上說此言論，以免聽者自殺。177 由上述 例證可知，居樂尼學派雖以個體為主，卻對當時的共同體可以產生影響甚大。可 見，重視個體的享樂主義不必然走避世路線。
作為蘇格拉底的學生，亞里斯提普依循蘇格拉底知識即德性的路線，哲學的 核心與實踐具有一致性。但仍必須從居樂尼學派的理論說明他們所知與所行的呼 應性。
居樂尼學派強調人生而有之性，並且以物理運動的類比來表達這種天性，後 續的享樂主義一貫地持此立場。人的天性就是快樂與痛苦，快樂是一種平滑運動、
且各種快樂並無區別、令人愉悅；痛苦則是粗糙運動、會想避免（DL 2.87）。因 而，人生的目的（telos）是「導致感覺的平順運動（tēn leian kinēsin）。」（DL 2.85）也就是快樂的感受。
雖然快樂就帶來的感受而言並無區別，但在部分與總和上會有所不同，他們 進一步將快樂區分為目的（telos）的快樂與幸福（eudaimonia）。前者是基於當 下、個別的快樂構成，透過自身可以獲得，且這種快樂不等於無痛苦；後者則是 各部分快樂的總合，包括過去與未來的個別快樂，因而並非當下自身可得（DL 2.87–88）。
接下來是關於苦樂狀態的區分，依據物理運動的類比，痛苦是粗糙的運動、
快樂是平順的運動，另外還有一種不運動狀態（例如睡眠），這是一種無苦無樂 的中間狀態（DL 2.88, 90）。值得注意的是，在此中間狀態指的並非漠然，或某 種不苦不樂的感受，而是感覺不運動的狀態。178 並且不是所有苦樂皆來自身體，
如國家繁榮帶來的快樂，或模仿哀歌帶來的悲傷。
177 Cicero Tusculan Disputations 1.34.83。此段落西塞羅在說明死亡並非剝奪我們好事的惡，而是 阻斷我們惡的好，提出了赫格西亞派作為例證，這是古代文獻中對他生平唯一的報導。關於赫格 西亞的詳細討論可見 Matson, Wallace I., “Hegesias the Death-Persuader; Or, the Gloominess of Hedonism,” (Philosophy, vol.73, no. 286, 1998), 553–57。
178 相對於這種運動類比下的中間狀態，西塞羅認為中間狀態仍是某種感覺，是兩種情緒極端的 中間。指既不高興也不苦惱，或不感到滿足、也不感到痛苦的感受，見 Cicero De Fin. 2.14, 16。
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並且，直接的苦樂來自當下、強度也最高（DL 2.89），回憶、期盼所帶來的 苦樂即使再現，也不如當下直接的苦樂。由此衍生的是他們對身體與靈魂的苦樂 判斷，因為身體可感受的是當下，靈魂才會往過去回憶、未來期盼，因此就事實 而言，身體苦樂會高於靈魂（DL 2.90），因而亞里斯提普贊同身體性的懲罰。這 看似違反直覺的模式是依據苦樂直接性來區分：回憶或預期的苦樂，永遠比不上 當下更鮮明、直接、強烈。179 然而，人可能因為誤判、或感覺出錯而認為心靈 的苦樂更高，因此，感覺並不總是真實可靠（DL 2.93）。由此可知，享樂主義的 起點是感覺，但卻不完全依循感覺，它有可能會出錯。
接下來說明其倫理學。雖然之前提過的快樂區分看來，幸福快樂包含一個人 一生快樂的總和，看來似乎比當下享受的目的快樂幸福。然而，幸福快樂以目的 快樂為必要條件，若缺乏目的快樂，則幸福快樂不成立。因此，他們認為：「引 發某些快樂的事物往往具有對反於快樂的痛苦本質；因此累積產生幸福的快樂對 他們來說是最令人苦惱的。」（DL 2.90）也就是說，若是個體為了達到某種生命 整體幸福而不享受當下的快樂、或是選取較差的快樂，如此失去當下享受的快樂，
反而造成更大苦惱，因此，居樂尼派追求的應是不需費心竭力去尋求的快樂，而 非盯著總體的幸福；看來亞里斯提普並不推薦延遲享受。因而，這也影響他們對 賢愚的看法，他們否認有智慧者一定快樂、愚笨之人一定痛苦，雖然大部分如此，
但假使愚者可以享受每種出現的個別快樂，仍舊快樂（DL 2.91）。180
接著提到的是實踐智慧、友誼與效益，他們認為：「實踐智慧是一種善，
雖然不是由於自身，而是由其結果而來。我們由於效益（chreia）的緣故而結交 朋友，因為一旦擁有，我們就如同愛身體的部分那樣保養顧惜。」（DL 2.91）
且財富的工具價值可也可導致快樂（DL 2.92）。
對他們而言，賢人不受嫉妒、愛戀、迷信，這些空洞虛假的意見所迷惑，但 也具有自然的痛苦和恐懼（DL 2.91–92）。且沒有天生的正義、美好或可恥的，
一切都是由於規範（nomos）和習俗（ethos）（DL 2.93）。由此可知，對享樂主 義者而言，真正來自天性的事物僅有苦樂的感受，其他皆是由此派生。
179 可以對比休謨區分印象（impression）與觀念（idea）的模式。見 Hume, David, An Enquiry concerning Human Understanding (Oxford: Oxford University Press, 2007), 12–13, 23–28, 31–33, 46–
47, 54–55。
180 可以對比康德認為理性之人致力追求幸福，反而離真正的幸福愈遠，反倒不如僅靠本能之人 活得幸福，因而產生某種厭惡理性的「彌瑣邏輯」（Misologie）。見 Kant, Immanuel, Groundwork for the Metaphysics of Morals (New Haven: Yale University Press, 2002), 10–13。