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然而，即便對個體而言，苦樂感受具有普遍性，但引發苦樂感受的事物因人、
因時、因地而異。這點不僅在 DK 36 中提及，這種特殊正義的基礎指向第一章 提出的快樂層次：身處恐懼、欲望、自足之人的不同狀態、如何自我覺察與修煉？
雖說 KD 31 的正義是為了互不傷害而制定的消極性協定，但在伊比鳩魯倫 理學的基礎下，這樣的協定背後會有兩點預設：首先，人與人之間除了這條禁令 外，其他的事物皆可追求的自由，唯一的限制是自身理性劃定的享受範圍。其次，
由於生物的天性是趨樂避苦，因此不論身處哪種快樂層次的人，只要讓他們遠離 彼此傷害的狀態，就會自然追求快樂。如此一來，這種協定首要目的就是塑造一 個易於讓個體尋求、發展快樂的空間。一旦一協定有助於提供這樣的空間，即是 最大的益處，因為它同時容納了各種快樂層次之人（不論賢人或非賢人），使他 們在一共同體中彼此交往成為可能，這項協定也就是正義的。由此可知，保障不 受傷害與保障快樂追求便可以是同一件事。297
正義與個體交往
接下來，由於 KD 31 將自然的正義與對等互惠的許諾連結起來，那麼我們 可以如何理解這種對等互惠的許諾？
首先，這種許諾提供安全感（KD 7、14）。這種許諾必須讓此一共同體的成 員願意共同遵守。依照上述赫爾馬庫斯的引文，共同遵守的理由是它必須不違背 人避免毀滅的感受、記憶與理性，可以有效幫助人們免於威脅。298 其次，根據 赫爾馬庫斯，這種許諾不僅關乎當下的安全，更關乎群體未來的存續。299 第三，
如上所述，它必須有效約束彼此傷害，藉此形成一個個體可以追求快樂，並且導 致快樂的觀念順利傳遞的空間。
接下來從反面思考這種對等互惠與正義的本質之間的關係。以上討論正義，
預設了合理分配且指向其中成員感受的狀況。然而如我們常見，某些既有規範並 不指向恰當的分配，無法避免彼此傷害、又無法使人互惠，帶給成員痛苦而非快
297 且這種否定性表述與伊比鳩魯個體的至樂「身體無痛苦，靈魂無煩擾」是一致的。參 Ep. Men.
128, 131。
298 參考 KD 6：「任何能夠幫助達到獲得免除他人威脅的安全感的目的的手段，都被看作是自然 的好。」也就是說，正義合乎一種自然的好。
299 關於這點，與伊比鳩魯論到友誼給予的安全感一致，參 KD 28、40；SV 34、78。
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樂。那麼此一規範是否正義？且為了穩定此一規範，是否可以犧牲其中部分成員 的快樂、或使這些成員痛苦？
伊比鳩魯並未直接回答，卻可以從格言中看出他的主張。首先：「被視為正 義的事物，也就是被視為在同伴在效益中（en tais chreias）促進彼此共享者（tēs pros allēlous koinōnias），其中具有正義（dikaiōn echein）的本性，不論對每個人 來說是否相同。但若有人立法，其結果不符合在同伴之中帶來相互共享，它就不 具有正義的本性（ouketi touto tēn tou dikaiou physin echei）。而若依據正義帶來效 益之事改變，但在一定的時間內合乎我們對正義的基本理解，那麼在此時間內它 還是正義的，至少對那些不會被空洞詞彙弄糊塗，而僅僅關注實事本身（pragmata）
之人是如此。」（KD 37）
由此可知，正義的討論與自然學具有一致的方法論：詞語必須可以指向感受 經驗，不可空洞無義。所謂正義，必須指向彼此不傷害以及相互共享的利益，如 此方構成該詞彙的根本定義。因此有兩種可能，首先，若任何規範（法律或習俗）
不指向這種相互共享的利益，就不具備正義的本性；其次，這種相互性即使會在 情境中改變，卻仍有一定的穩定性，不會全然無法掌握。
然而，當世異時移，原本合乎正義的規範之所指開始改變，我們是否必須立 即拋棄此一法律？或是不論如何都要怕打擾自身寧靜而贊同之？伊比鳩魯主義 者是否僅是國家的軟爛順民、蠹蟲？在此便出現可討論的空間。討論的方向會跟 以下考量相關：一道原本指向正義的法律，在變化到什麼樣子時必須拋棄？又應 該如何拋棄？若是既定的規範所帶來的確信有劇烈變動，對共同體的成員都會造 成擾動，因此規範維持與否，必須看時機。若是該改變的時候勉強維持穩定，不 僅他人在痛苦之中，伊比鳩魯主義者自身的快樂也無法維持，反之亦然。真正的 伊比鳩魯主義者應當深入理解造成當時人苦樂的根本原因，以及該規範詞彙的意 涵與這些導致苦樂的原因是否一致，關注事實而非語詞意義之爭。
KD37 討論的處境是某一規範雖無法全然指向正義的理解，詞語卻仍有部分 指向事實。下一條格言提到的狀況就更加嚴峻：「若客觀環境沒有改變，並且被 相信為正義的事物在實踐上顯然不符合我們前概念認為的正義（tēn prolēpsin ta nomisthenta dikaia），那麼那些事物就不是正義的了。而若是客觀環境改變，而 且原本被視為正義的事物變得不再有利（senepheren），那麼當這些事物有利於 公民彼此共享（pros allēlous koinōnian sympoliteuomevōn）時，是正義的；但隨後 當它們不再有利，就不再正義。」（KD 38）
KD 38 更具有城邦共同體中公民的意涵，其內容指向兩種對象的交互關係：
一是規範（nomos）、其次是在其中生活的成員（公民）。在此需注意正義的層 次區別：「前概念中認為的正義」是個體間在特殊處境下累積對正義的理解，它 可能因處境、實踐、地域而改變；但不論如何，特殊正義必須合乎我們對普遍正
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義的理解：避免傷害或在交往之中帶來的利益，也就是指向其中成員的直接感受。
若一個共同體環境不變，然而規範的實踐卻與正義的基本理解有異，導致名實不 符，或許是規範的施行無法對準成員的感受，甚至根本造成禮教吃人的處境，即 便有「正義」之名，卻只是所指空洞的詞彙，那麼此一規範就不再是正義的。
由上可知，規範是否合乎正義？看的是此一規範與其中成員的互動關係。若 是規範無法指向其中成員避苦或趨樂的感受，那麼就是不正義的。如此一來，規 範需要重新指向正義有兩種可能：第一，在不改變規範之下，使實行者更深理解 規範的意義，使之合乎交往中的交互利益。其次，若規範不僅不具備正義的性質，
更會造成傷害，那麼改變會是更為合理的選項。
因此，依據伊比鳩魯的正義觀，似乎可以推想在某些情況下，改變政治處境 是合理的。然而需進一步討論的手段問題：他們推動改變會到什麼程度？透過 KD 36 與 KD 31，以及赫爾馬庫斯的引文，我們可以把他們推動改變的程度分 成兩種情況：首先，當一個協定後形成的規範不（再）能保障互相交往的利益，
其次，這種規範確定會造成其中成員傷害。我們先討論第一種情況下伊比鳩魯可 能的看法，第二種情況放在傷害的層次討論後會更明顯。
首先，若一種規範已經不（再）能保障互相交往的利益時，伊比鳩魯要我們 看重的是事實：也就是所屬群體成員的實際感受。由於伊比鳩魯看重的是個體，
因此首要的是維持自身寧靜，而後才是推動社會改變。如此一來，他的公共生活 格言「不受注目的活著」（lathē biōsas），就會是主要指導原則。對伊比鳩魯而 言，一旦一個共同體中有更多人可以看得出詞語所指與處境變化的關係，以及這 種關係與我們的欲望狀態有何關聯，那麼這個社會會愈發穩定，這也是他在花園 中極力指導成員的方向。
多數政策制定、施行，著重國家體制能否運行（甚至只是公部門能否運行），
與實際民眾的感受相距甚遠。辯論僅是為了黨派利益、空洞的詞語之爭，這樣的 爭執不僅使為政者更加苦惱、無法妥善疏導群眾的僨滿，更使其中成員陷於不斷 擾動的狀態：不是恐懼不安、就是情緒高昂無法自抑。因此，我們可以設想他會 在這種狀態下會著手溫和地推動某些變化，發揮影性的影響力。
但此時，革命是否會是伊比鳩魯主義的選項之一？對個體來說，伊比鳩魯主 義者重視的寧靜是身體無痛苦、心靈無煩擾的狀態，且與幸福相關的欲望容易獲 得，因此為了達到某種效益去執行激烈手段，顯然會破壞這種寧靜。然而他們也 可能為了更長遠的快樂而犧牲當下的快樂、或選取當下的痛苦，革命若能在之後 成就更多人的快樂，這麼做是否合理？可以說這種好處對伊比鳩魯本身吸引力不 強。因為對於僅是無法保證互利交往的情況下，革命仍會破壞既有的安全感，且 之後所立的協定不一定比現有的更能指向個體所需的安全感。其次，大規模的政 治活動需要強力號召，而這種號召往往需要激發眾人的過度的情感，這種情感即
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便最終指向使規範與個體感受連結，手段上卻必須先行破壞某些既有連結。僅是 不效益還好，更糟糕的是使人產生更大的傷痛、欲望狀態受到扭曲，難以平息。
由此看來，在第一種處境下，伊比鳩魯主義者沒有投入革命的理由。
但若是一共同體的規範已然無法保證彼此不傷害，就必須重新考慮這個問題。
但此一問題在討論完伊比鳩魯的心理要素後比較容易處理。在此筆者先行處理 KD 31 中，自然的正義的第三個要素：「⋯⋯也就是不互相傷害（mē blaptein allēlous），也不受到傷害（mēde blaptesthai）。」歷來定義互不傷害是在侵犯權 利的概念下思考，這是一種消極性的觀點。正義作為協定確實有這種面向。由 KD
但此一問題在討論完伊比鳩魯的心理要素後比較容易處理。在此筆者先行處理 KD 31 中，自然的正義的第三個要素：「⋯⋯也就是不互相傷害（mē blaptein allēlous），也不受到傷害（mēde blaptesthai）。」歷來定義互不傷害是在侵犯權 利的概念下思考，這是一種消極性的觀點。正義作為協定確實有這種面向。由 KD