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準則作為認識之判準
伊比鳩魯將判別一切事物的準則定義為：感覺（aisthēsis）、前概念（prolēpsis）、 和感受（pathē）（DL 10.31）。接下來分別說明這三個概念。
首先，感覺的主要特徵是非理性（alogos）、無法記憶，其產生既非來自自 身、也非來自外因，無法對之增減（DL 10.31–32）。112 因此，對伊比鳩魯而言，
感覺的出現無法被任何主體作為否定、扭曲，是最直接顯現的現象，依此，感覺 具有不可反駁性（DL 10.32）。113 伊比鳩魯進一步解釋：首先，同類感覺不能彼 此反駁，因為兩者效力相同；其次，異類感覺也不能彼此反駁，因為感知對象不 一致；第三，理性也不能反駁，因其形成必須基於感覺。最後，不同感覺不能反 駁，因為兩者效力相同（DL 10.32）。由此可知，我們僅能理解、詮釋感覺，無 法透過自身作為、知識模式來改變感覺對我們的影響，進而，感覺會形塑我們的 作為以及知識。
既 然 如 此 ， 我 們 如 何 得 到 真 理 的 保 證 ？ 伊 比 鳩 魯 認 為 ： 「 各 種 知 覺
（epaisthēmata）的實在性保證感覺的真（alētheian）。」（DL 10.32）然而即使 面對同樣的刺激，不同人的感覺有異，且接受到的內容也不一樣，例如看到、聽 到的事物內容會有所差異，那麼這樣的看法是否導致某種感覺相對主義？可以從 接下來拉爾修對知覺實在性的例子得到回應的線索：看、聽和痛一樣真實（DL 10.32），因此，關鍵就在於獲取訊息的感覺能力（視、聽），與單純感受的能力
112 早期自然哲學家傾向於物質性感覺理論，被感知事物的粒子傳達到感覺器官，不管採取同認 識同（Empedocles），還是差異而認識（Anaxagoras）；伊比鳩魯原則上承襲這種看法。另一方面，
感覺理論也是伊比鳩魯主義與其他學派爭論的重點，例如，針對漫步學派，現存殘篇中有他駁斥 Theophrastus 感覺理論的內容，實際內容不明，僅知與事物在黑暗中是否有色彩相關。
然而，感覺是否能成為知識？柏拉圖的 Theaetetus 在詳盡分析後駁斥知識即感覺，然而兩者之 間卻有某種關係，使感覺得以對知識提出貢獻（186d）。伊比鳩魯則會肯認感覺基礎對知識形成 至關重要。
亞里斯多德在《靈魂論》（De Anima）發展感覺認識、感官（sense）與感知對象（sensible objects）
的概念架構。他將感覺定義為對感性形式、而非質料的接收。這種接收藉著各樣感官而完成，這 些感官可被理解為佔有容許必要感受性的物質元素的比例性或理性。
113 然而，可能有人提出質疑，有人在面對同樣的狀況下不具有相同的感覺，這應該是感覺不可 駁斥性的證明，例如，廚師對於熱的耐受度遠高於常人，面對同樣一碗湯，一般人可能覺得很燙，
但廚師並不覺得。然而，伊比鳩魯主義的可能的回應是：並不是主體否定了感覺，感覺存在，只 是主體的知覺狀態較弱、或不構成妨礙。
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（如痛）之間的等同。痛是一種不具共通性的私有感受，可能形成某種感覺相對 主義。然而，痛也是直接而未經詮釋的感受，如此一來，伊比鳩魯主義便將知覺 限定在：直接顯現在我們感官經驗中的事物，而不包含心靈後續對於這些事物的 處理、判斷。可見，在感覺作為判準上，伊比鳩魯主義和懷疑論一樣走「依循現 象」之路。114 但不同在於伊比鳩魯主義並不止於現象，還進一步討論了觀念如 何形成，也就是越過現象，探討知識形成的原理，這點是懷疑論所拒絕的。
提到觀念形成的原理，討論的並非直接知覺的對象，對這類未知事物的探究，
伊比鳩魯主義仍舊是依循現象：由顯現者（也就是我們最直接的感覺）開始。而 觀念（epinoiai）的形成是理性（logismos）透過某種感覺，直接感知（periptōsin）、
類比（analogian）、相似（homoiotēta）、綜合（synthesin）的結果（DL 10.32）。
因此，即便後續討論到前概念與理智的表象力，算是第二序的內容，因其基 礎仍舊是感覺與直接的感受。值得注意的是，伊比鳩魯對於顯現在感官知覺之中 的現象並不進行判斷，依照前述感覺的特徵也無從判斷，因而，精神病或夢境之 顯現對他而言亦為真。因為對於病患或作夢者，這些內容都是顯現，表示並非虛 空，非虛空的事物即可作用，115 因此不論其內容與現實差距多大，仍舊具有觸 動（kinei）能力。
若僅有感覺與直接感受，那我們似乎難以對事物下真偽的判斷，那麼對事物 的判斷如何進行？伊比鳩魯主義認為：「有賴於先前清楚明白的某種東西，我們 透過它說出一個判斷。」（DL 10.33）而清楚明白的事物如何構成我們的概念？
便與前概念（prolēpsis）有關，它指的是：「儲藏於心靈中的一種把握、一種正 確的意見或觀念，或是一種普遍思想，或外在事物的記憶。」（DL 10.33）它形 成於我們對同一事物的重複感知匯集、抽象而來，這些事物可能關乎自身、也可 能關乎外在。一方面，前概念構成最基本的語詞（onomati），可以說這是言說、
研究的基礎：一切可討論事物，必然來自心靈之中有對事物把握的前概念，且這 些前概念也可以還原到清晰明白的事物。如此一來，可以說對伊比鳩魯而言，心 靈不具有憑空虛構事物的能力，一切思考的對象皆是，來自前概念所提供各種概 念的拆解組合，從有到有。另一方面，就語言使用來說，當我們運用詞語指涉某 事物時，前概念使該事物的形象出現於我們的心靈之中。如此，我們便可透過其 內容是否回溯至清晰明確的對象，來判斷是否為真，因此，前概念是除了感覺與 直接感受，伊比鳩魯真理的判準之一。
114 關於懷疑論如何依循現象？參 DL 9.61–63，懷疑論與信念論交鋒中所顯現的內容，可見 DL 9.102–108。
115 對比希羅多德書信中關於靈魂可否作用的問題，見 Ep. Hdt. 67。
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前概念也無真假可言，因為它是形成概念與判斷的依據，而前概念所構成的 意見才有被判斷真假的問題（DL 10.34）。所謂的真是指：「被證實且沒被證偽」，
假則是：「被證偽且沒被證實」。如此一來，伊比鳩魯判斷真偽意見同時要符合
「證實」與「非證偽」兩種標準。證實與證偽如何運作？這與感官知覺形成相關。
伊比鳩魯採取的是一種符應論，以視覺為例，感官知覺必須有來自外在事物的影 像（eidōla）流射（Ep. Hdt. 46–47），其發生與知覺同時（Ep. Hdt. 48），來自我 們的心靈、感官，對影像的重複與殘留進行的把握（Ep. Hdt. 50）。因此，與外 物的一致性便成為判別真偽的依據。然而，一切感覺與料皆有外來素材，那麼是 否表示一切在我思想中顯現者皆為真，一如在夢境與精神病感覺中顯現的一般？
兩者具有範疇上的不同，後者是討論感覺，它無法透過理性否定，只有出現與否；
而真偽涉及的是判斷，其內容是透過位置、排列以及透過前概念形成後能否與外 在事物相符。而錯誤發生並非由於外在事物，而是由於我們心靈的運動，伊比鳩 魯如此定義：「假和錯就在對於那些有待證實或尚無矛盾的事物倉促發表意見
（prosdoxazomenō），結果後來那些事物卻被證偽或發生矛盾。倉促發表意見乃 是發生在我們自身內部的某種運動（tina kinesin），它與表象（phantastikē）既有 關聯（sunēmmenēn），又有區別（dialēpsin），假就由此產生。」（Ep. Hdt. 50）
可見，「倉促發表意見」，而不如實依循顯現，是錯誤產生的根源。這種倉促發 表意見是一種內在運動，它使我們內心出現某種與表象又相關、又有分別，的狀 態，這種狀態就產生錯誤。
值得 注意的是， 伊 比鳩魯 認 為錯誤的 產生並不像蘇格 拉底的 主智主 義
（intellectualism），是由於無知。對某事物無知是該事物影像並未進入或影響感 官、並我們對之沒有直接感受，從而心靈也不會進一步形成前概念，進而判斷的 狀態；換句話說，是一種心靈不受動的狀態，故在這種狀態之下也就沒有真假問 題可言。錯誤的出現在於心靈在感覺接受之後對一切不加區分、倉促接受：「如 果一個人排斥所有的感覺（aisthēsin），如果他不區分（diairēseis）有待證明的 意見（doxazomenon）和已經被感覺（aisthēsin）、感受（pathē）以及智性（dianoias）
所把握了的表象（phantastikēn），那就會由於愚蠢的意見而把其他感覺也都混起 來，結果丟掉了一切標準。另一方面，如果一個人也倉促接受思想中那些尚待證 實的東西和沒有被證實的東西，那麼他還是無法避開錯誤；因為那樣的話，他在 分辯對錯時就會模稜兩可、無法評判。」（KD 24）
因而，確切的假是一種心靈運動產生的意見與事物表象產生衝突的狀態，而 真則是兩者不衝突的狀態，因此：「通過這種運動，如果意見沒有被證實或出現 矛盾，假就產生了；如果得到了證實或沒有出現矛盾，真就產生了。」（Ep. Hdt.
51）若是當下感受到的對象不足以使我們判斷真偽，怎麼確定？因此伊比鳩魯主 義提出了「等待確認之物」（prosmenon）作為輔助判準：當我們言說時，是在等
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待一個於近處才能發現是否為真的對象（DL 10.34）。也就是說，語詞的真實性，
指向特定的自明事物，若等待靠近時該事物並非如此，使與詞語現象不相符應，
則為假。