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威脅的安全感。如果這些人的生活當真是安全的，那麼他們就獲得了自然的好；
但是，如果他們並不感到安全，那麼他們就沒有獲得自然本性推動他們去追求的 目的。」（KD 7）由此可知，即使賢人與正義之間緊密相連，卻不會因此過度追 求在共同體中的地位，過度追求安全反而是一種不安，無助於寧靜。
至此，我們看到了正義不僅是外在的規範，還有其內在性價值：正義必須要 與我們的基本感受一致，這是賢人之所以遵守規範的原因。
由此我們可以延伸一個重要討論，對伊比鳩魯主義而言，應該以什麼觀點看 待文明共同體的形成？306 是一種進步主義（progressivism）？如赫爾馬庫斯似乎 有種漸趨安全的演進意味（Porph. Abst. I.10–11）；還是一種原初主義（primitivism）？
如盧克萊修的描述中，人的發展似乎離自然愈來愈遠（Luc. DRN. 5.820–1457）？
或是文明發展應當適可而止？對此問題的回應，可以作為看待群體規範與個體之 間對當關係的重要依據。首先，文明的發展不一定使我們更加安全，正如盧克萊 修的描述中，許多更奇怪的威脅與恐懼來自文明（例如戰爭、威權，瘟疫大流行）。 因此，筆者認為適可而止是一個比較合理的選項。但「進」或「止」的依據是什 麼？還是在於規範是否指向真實的處境，以及共同體中個體的感受，以及真實的 處境（KD 37）。一旦文明發展至規範與感受無法對應，就應該試圖拉近二者之 間的差距。
如此一來，若是規範與共同體中個體成員的直接感受相違怎麼辦？如上一節 提到，若只是無法準確對應到所有人的感受，無法達到彼此互利，此時賢人會盡 可能不受注目地關注事實（也就是導致個體感受的原因），將規範與其中個體的 關係導向正義。然而，一旦連維持不傷害都不行，大規模的改革或革命就是可行 的選項。因為如上所示，賢人的感受能力會讓他更敏於他人的苦痛。307 即便可 以在理性上解釋掉外在成員受苦造成自身內心的擾動，但外在而言，不安的共同 體，無法管理受到暴力傷害的恐懼。308 內在而言人的理性能力有其限度，如此 只能避苦不能趨樂，無法更進一步累積快樂之記憶。
革命與心靈寧靜
306 Taylor, Margaret, “Progress and Primitivism in Lucretius,” The American Journal of Philology, 68 (2) (1947): 180–94.
307 伊比鳩魯言行中有許多關顧他人的細節，例如拉爾修的傳記 DL 10.9–10，賢人論 DL 10.117，
遺囑 DL 10.19–21 等。
308 見 Austin, “Epicurus and the Politics of Fearing Death,”Apeiron 45(2) (2001): 109–29。
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接下來我們要討論伊比鳩魯如何處理正義的約定被破壞的情況。約定在什麼 情況下會被破壞？在此排除因為世異時移而導致的不同，而專注於成員有意違反 協定的狀況。通常違反協定的原因在於給違反者帶來某種益處，從對象上可分為 以下可能性，第一，其中的個體違反協定。第二，共同體中的領導者，在掌握權 力下違反協定。第一種可能性涉及伊比鳩魯如何看待懲罰違反者？第二種可能性 涉及改革及其強度。
我們先討論懲罰問題。雖然伊比鳩魯所指的正義應當合乎人最基本的苦樂感 受，但一個共同體若沒有罰則，很難約束其中感受扭曲或無法看清欲望界線，而 需要以恐懼管束之人，使彼此之間交往互惠、互不傷害的協定可以維持。然而，
即便賢人、伊比鳩魯群體或許能看清苦樂的界線，不需要國家法律管束即可自律，
那對他們而言懲罰是否有意義？這要從他如何定義不正義開始。
伊比鳩魯認為：「不正義並非就其自身而言為惡，而是懷疑自己將無法逃避 奉派懲戒惡行之人，而產生的疑懼。」（KD 34）由此可知，首先，一如正義，
並沒有在其自身而言的「不正義」，不正義的本質與其所指向有關。其次，真正 的不正義是一種擔心無法逃脫懲戒的恐懼。因此在國家之中，所謂不正義似乎不 是違反協定，而是害怕受到懲罰，也就是行為導致不確定的不安全感。這個基本 定義乍看之下引發兩個大問題：其一，僅是害怕恐懼，這樣定義下的「不義」是 否僅會造就「免而無恥」之民？其二，每個人的感受有所不同，若是有人天生無 恥、殘暴，毀約對他而言稀鬆平常，那麼這種訴諸內心的懲罰觀否真有嚇阻作用？
關於第一點，需要更深入解讀 KD 34。其中預設了幾點：一，沒有在其自身 的不義，表明一旦一規範是正義，那麼遵守這個規範即是快樂之道。二，協約一 旦訂定，外在的懲罰與執行懲罰者便會出現。三，有另一種懲罰來自內心的恐懼，
如影隨形，它的根源比外在懲罰更深。四，綜合二、三，外在懲罰與執行懲罰者 是這種內心恐懼的追認。
因此伊比鳩魯並非強調一種薄弱的「良心」，而是相對於外在懲罰，內在懲 罰更為嚴重。而內在懲罰的可能性何在？上一節提到若是，一共同體的規範指向 其中個體成員的直接感受，即是正義。如此一來，一旦有人違反規範，表示他的 直接感受也會受到某種程度的損害，並且這種痛苦會隨著犯罪強度、時間長度，
以及自我感受的能力而愈來愈清晰顯著。這種內在懲罰的有效性，會隨著一個共 同體的規範與正義的符應程度而提升。
因而他可以說：「任何人都不能在隱密行事違反互不傷害與不被傷害的協定，
而後還能確信自己能夠逃避偵查，儘管他現在已經逃避了千次；但他直到死都不 能確定是否避開偵查。」（KD 35）由此可知，契約是立約者彼此之間的事，且 指向的是彼此的直接感受，這種相互確信會構成一種平衡。違反者在破壞契約時 往往會認為隱藏很好、不會被發現，或是在此處破壞契約、避往彼處不會受到影
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響。然而，由於人的基本苦樂並無不同，因此我會受到傷害、痛苦之事與他人差 不多，而沒有人會在受到傷害後至終不會發現契約的平衡受到破壞。一旦發現，
若非設法回復契約的平衡（良性），就是終止契約（惡性）；但不論如何，違約 者都必須承擔不確定性的後果：「作惡的人很難躲起來不被人發現；他幾乎不可 能確信自己能一直隱藏下去。」（SV 7）因此，作惡最大的問題不在於個人外在 受到懲罰，而在於內心的不確定性。更大的問題在於這種不確定性使我們無法享 有真正的寧靜，即便外在可能富足安穩，但內在騷亂卻無法止息。所以他說，「生 活中別做那些一旦被你鄰居發現就會使你害怕的事。」（SV 70）
然而，可以設想極端的情況下，有人硬要破壞約定怎麼辦？我們可以回到伊 比鳩魯所設定進入正義的條件。他並沒有說正義是一種基本權利，而是彼此之間 訂定契約的能力：「對那些沒有能力就彼此互不傷害、或被傷害訂立契約的動物 來說，沒有正義或不正義。相似地，對於那些沒有能力或沒有願望願就彼此互不 傷害、或被傷害訂立契約的人群（tōn ethnōn）來說，情況也是如此。」（KD 32）
意即，正義僅對可以就互利來訂定契約者有效，我們無法勉強別人、或動物進入 互不傷害的契約，因此，若是有堅決不進入或破壞正義之人，隔離或適當的防衛 武力應該是伊比鳩魯主義許可的手段。309
相對於柏拉圖主要是改造－治療路線（但也有阻遏論），伊比鳩魯的懲罰理 論採取的是阻遏論。他認為犯罪者不可能完全隱身，其次，他不相信所有人會接 受哲學治療，消除不自然的欲望，因此事後懲戒仍舊必要，即使是為了阻遏而不 是「報應」，也必須使用痛苦與恐嚇。三、阻遏論關心確定性而非強烈性，因此
「死後懲罰」是多餘的，懲罰應以點到為止為目的。310
伊比鳩魯強調心靈上恐懼懲罰的有效性，來自他倫理學的基礎，這點可由他 與居樂尼學派對身體苦樂與心靈苦樂的分歧來看：後者認為身體當下的感受才是 真實，因而身體的苦樂大於心靈；前者則認為肉體的痛苦只有當下，但心靈的苦 樂包含過去、現在、未來，因此在懲罰上偏重於心靈面向。311 由此可見，心靈 恐懼的重要向度是時間，心靈上痛苦感受的強度會透過時間而產生變化，若是一 種懲罰不包含時間向度，那麼對於受刑者而言並沒有懲戒作用，反之，使懲戒達 到效力的是時間使得不確定性加重。然而，懲罰本身對於伊比鳩魯主義其實不是 目的，因為使他人受到痛苦，對懲戒者本身也會造成不良影響：或是自身苦樂受
309 參照 Porph. Abst. I.10–11。
310 關於伊比鳩魯與柏拉圖懲罰理論的比較，參汪子嵩，陳村富等，《希臘哲學史（四上）》（北京：
人民出版社，2010），312–18。
311 居樂尼學派認為身體上的痛苦比靈魂的痛苦更糟糕，所以，那些犯了罪的人都要受到身體上 的懲罰。參，DL 2.90、10.137。
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到影響而無法合理感受，或是心態扭曲而以懲罰為樂。因此，懲罰的真正目的在 於使人重新認識正義的內涵，體會它與相關諸個體直接感受的關係。若僅僅滿足 施虐的快感，對伊比鳩魯主義而言不僅這樣的懲罰無效，更會使群眾的苦樂扭曲。
由此可知，即便伊比鳩魯主義趨樂避苦的觀點合乎常人想像，也容易為人接 受（當然，其誤解的可能性也不低），但若這種觀點沒有推廣、在群體內沒有足 夠的人這麼想、如此看待苦樂，他的懲罰理論也沒有辦法達到預期的嚇阻作用。
因此，就使共同體懲罰有用的消極向度來看，伊比鳩魯主義者需要一定程度的參 與公共事務與教育設計。
在此似乎討論的只有破壞協定者，並沒有限定這些人是誰。其中理所當然包
在此似乎討論的只有破壞協定者，並沒有限定這些人是誰。其中理所當然包