第三章 一貫道從戒嚴到解嚴後的發展
第四節 小結：獨立的市場區位
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的教勢最盛。自 1970 年代起，24 個組線先後前往發展，各組線在馬來西亞都有佛 堂，新加坡一貫道最早從 1960 年代起自馬來西亞和香港傳入，但突破性進展也是 從 1970 年代台灣一貫道各組線傳入為始。其他國家如菲律賓、越南、寮國、柬埔 寨、緬甸、印尼、汶萊、東帝汶等國傳道也各有特點。263
一方面也是隨著移民遷出，進行海外開荒。一貫道傳入澳大利亞 264、紐西蘭 已有近 30 年的歷史，隨着前些年香港、台灣移民大量遷移至此，兩地的一貫道道 場也跟到此區發展道務。特别是 1980 年代末台灣移民大量增多，台灣各組線紛紛 以建大型公共佛堂為榮。在南美洲：1961 年台灣寶光建德道場開始到巴西傳道，
現有佛堂 19 所，信徒遍佈巴西 17 州，阿根廷最早的一貫道是 1984 年由台灣興毅 組人士傳入。265
相對於此，台灣基督長老教會縱使後因三大宣言的發佈與國民黨政權有了極 大的摩擦，然而，台灣基督長老教會卻從未遭禁，因此，使宗教神職人員懶惰，也 使俗眾也懶惰，被訓練得把宗教當成免費的。雖有倍加運動、新世紀福音運動等等，
然而在宣教上即較為保守、單一。
第四節 小結：獨立的市場區位
宗教與政治間的緊張帶出不同的政教互動方式，也形成不一樣的宗教區位。林 本炫266採美國宗教社會學家 Carroll J. Bourg267所架構「國家、宗教，以及中介的政
263發一崇德全球資訊網，〈海外資訊〉，2017 年 1 月 9 日下載；宋光宇，《天道鉤沉：一貫道調查 報告》，頁 218-222。
264澳洲布里斯本發一崇德闡德佛堂，〈闡德佛堂開道歷程〉，2017 年 1 月 3 日下載。
265一貫道全球資訊網，〈認識一貫道〉，2017 年 1 月 5 日下載；一貫道興毅南興全球資訊網，〈國 內道場緣起〉，2017 年 1 月 3 日下載。
266林本炫，《台灣的政教衝突》，頁 2-10。
267Carroll J. Bourg, “Politics and Religion,” pp. 297-315.
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教關係」的理論進行討論，268台灣在戒嚴時的威權統治下，宗教團體受制於政府的 掌控，社會力的貧乏，使得中介的政教關係處於壓迫的緊張。同時，戒嚴與白色恐 怖統治導致宗教在公民社會、公共領域的缺席，政治、法律也為黨國國家機器把持，
佛、道教在戒嚴時期多是順服於政治的壓力。
直到解嚴後的今日，我們可以看到台灣佛教團體與政治「近—遠」光譜的三個 落點：一般被視為親國民黨政權的佛光山，佛光山教育院院長慈惠法師曾在「佛光 山開山星雲大師與政治」一講中，以「和而不流」、「不即不離」、「問政不干政」總 結星雲大師對政治的態度，269強調星雲法師「問政」的入世態度。這在佛教中屬於 最靠近政權的角色，當然，此與星雲法師國民黨中央評議委員等黨政要職應脫離不 了關係。
而法鼓山的態度較為向遠政治靠攏，聖嚴法師曾開釋：法鼓山對政治一向保持 中立的立場，對任何選舉都不會用團體的名義或組織的力量為任何人助選或參選。
但是我們關心國家社會，鼓勵大家踴躍投票，以表達我們對國家社會的關懷，善盡 國民的義務。270這樣的態度頗有政治學者郭承天所指出之政教制衡的意味。
而最有遠離政治意味的為慈濟宗，證嚴法師對於正式參與慈濟團體者，如慈濟 委員、慈誠隊員、慈青等，有要求，依照所定慈濟十戒 271：不參與政治活動、示 威遊行。而證嚴法師對於這十戒，有其說法：人間紊亂乃因不守戒律，喪失心靈道 理，致人倫失序。每個人都有責任要保護好自己的身體、家庭、社會，要做到這份
268Bourg 的政治—宗教關係可分為三種形式：第一，制度層次，探討教會與國家在功能上之關係 與相互之影響；第二，社會適應層次，探討宗教團體與社會變遷之間的關係；第三，個人層次，
討論宗教信念如何影響個人的政治行為。當然，Bourg 討論之架構主要以「教會」作為宗教社群 之代表，其教會與國家、宗教與社會之關係，是否適用於一貫道之案例甚至非西方一神教國家，
仍須深入討論。見：林本炫，《台灣的政教衝突》，頁 2-3。
269人間通訊社，〈FGS「佛光山開山星雲大師與政治」問政不干政〉，2017 年 3 月 22 日下載。
270釋聖嚴，〈法鼓山的選舉觀〉。
271財團法人中華民國佛教慈濟慈善事業基金會，〈慈濟十誡〉，2017 年 3 月 22 日下載。
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責任，須從自己守好規矩開始。而慈濟十戒亦是個人明哲保身之道。吾人可以發現，
這樣倫理規訓，保有傳統中國佛教獨善其身、勿問世事的出世精神。綜觀三大山頭 對政治參與上各有立場，也有各自的外在觀感，卻同時表現出希望達到至少「不干 政」的最大公約數。
在這樣的壓迫下，「道德」成為唯一的缺口，成為宗教社群在面對專制體制之 困境、並欲於社會中生存時，所浮現的重要競爭場域，成為與政府可以對話的公約 數，因而，具有社會公共性的道德，成為顯著的、得以流動於三層結構之間的作用 力，在第六章研究者將探討各宗教如何應用社會慈善，作為在壓迫下存活的工具。
而一貫道更深諳此道，一貫道雖然在教難時期受佛、道教指稱是破壞道統（見 表 7），但其實其無異於民國初年所興起的諸多華人新興宗教，具有濃厚的「中華 文化」復興與道德回歸的取向，而一貫道在台灣就妥善的發揮其中國道統的特色。
丁仁傑曾將一貫道的教義與實踐取向視為類似原教旨主義的「綜攝性原教旨主義
（Syncretic Fundamentalism）」，他說：
以回歸華人文化中的核心要素，來建立信徒的認同、確立道德準 則、和區別出信徒與非信徒的差異，而這些也是原教旨主義定義 中最主要的內涵。
在一貫道的社會文化層面來說，一貫道也大量使用華人文化符號形成其宗教 實踐的特色，272成為在海內、海外「中華文化的代言人」。在台灣光復初期，國民 黨政府與國民黨各地方黨部，都曾舉辦「國學研習班」教導國語與四書、五經等中 華文化，但成效不彰。而一貫道則用「你來求道，我教你國語」的方式切入，而且，
一貫道的宣講中，多是中華文化相關的專題與經典並重，所以道親在佛堂聽講一段 時間之後，便可開始學習四書、道德經等經典。同時，透過公開開設這些講堂，提
272丁仁傑，《當代漢人民眾宗教研究：論述、認同與社會再生產》，頁 318。
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供國民黨政府認識一貫道的機會，同時內容又是對「中華文化」的教導，減低了被 視為「秘密崇拜」的誤會，同時又博得國民黨政府的芳心。
另外，一貫道也在此時切入華人崇敬祖先的市場，相對於所費高昂的佛教、道 教系統，一貫道以簡單明白的方式告訴人們：「只要求道和渡人，自己的祖先就可 以得到救贖。」對於家庭狀況不甚優渥的人來說，是經濟又實惠的方式。在與原社 會中的文化連續性極高的狀況下，又提供了「經濟」這個最大的誘因。
在中華文化復興的背景下，結合佛堂中的家人情誼，由點傳師擔任起家長的角 色，遇到道親有困難，大家一起出錢出力協助解決。一個佛堂的能力不足以應付時，
還可以透過組織，得到其他佛堂，甚至整個組織的援助，成為無血緣的親屬關係，
加強成員間的紐帶關係（Human bond）。特別在國民政府遷台之後，戰爭的陰影依 然揮之不去，人們往往祈求神明的保佑來躲避戰禍，也透過人際的情感得到穩定內 心的力量。其贈米救濟等等的社會慈善，使一貫道在諸多華人宗教中取得其特別的 市場區位，並同時累積社會資本，使解嚴後期的解禁成為可能。
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