第三章 一貫道從戒嚴到解嚴後的發展
第一節 華人宗教與政治的傳統互動模式
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第三章 一貫道從戒嚴到解嚴後的發展
台灣作為一個華人社會，深受過去釋、道、儒三教合一的宗教文化所產生思想 影響，而使宗教與政治的互動關係成為一定程度保持距離的景況。然而，一貫道卻 成為在台灣唯一一個受強力打壓的華人新興宗教，但卻又在壓迫中顯得活力充沛，
最後在眾多幫助下得以解禁。在本章中便透過對多數華人宗教與政治的互動開始，
進而認識一貫道發展史，以及其組織結構，最後探討一貫道政教關係發展，指出秘 密崇拜方才是真正威權政府打壓一貫道的原因。並辨識出一貫道所切入的「中華文 化」的獨特市場區位，降低與政治間的緊張關係。
第一節 華人宗教與政治的傳統互動模式
在華人文化下，宗教信仰也向來即是屬於「私人的（private）」和「精神的
（spiritual）」範疇。台灣的華人宗教組織就有不少傳統文化的質素，依據林毓生186 的研究，中國以往的民間組織都帶有很強的「私」的性格，如行會、幫會、寺廟等，
因為這些組織常由血緣或是歃血為盟的親疏遠近來決定，它們構成的是一個「私性 社會」（Private Society）。法蘭西斯．福山（Fukuyama）也指出，台灣社會與中國 都屬於「低信任度」的地區，一般民眾對於陌生人或非親非故者的態度是不信任、
不合作，因此在社會當中進行「自發社交」的機會不高，結社也限於血緣、地緣等 傳統型態。187而在宗教信仰上的私人性特質也相當強勁，各宗教的信徒在與無宗教 信仰者相較之下，在公領域的社會生活中，信仰的作用並沒有產生明顯的差異。188 這與儒家此一「擬似宗教（Quasi-religion）」對華人的影響有其關係：作為中 國文化顯學，尤其是在政治文化主導的理念為文官制度與天命皇權結合，以及親緣
186林毓生，〈中國傳統的創造性轉化〉，頁 72-82。
187法蘭西斯‧福山（Francis Fukuyama）著，李宛蓉譯，《社會道德與繁榮的創造》。
188張光中，〈公共宗教的可能性：一個微觀層次的分析〉。
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組織與氏族關係為基礎的社會力。189信奉儒家的統治者自然的採用儒家政治思想 中從「一貫性」到「定於一」的主張，漸漸地造成華人人治高於法治的政治行為習 慣。在考量到皇權的穩定與安全時，總是將國家秩序、社會秩序優先於個人自由的，
講求秩序取向，講求國家權力中官僚組織得以有效運作，及維護政治主導權的意識 形態上層建築的思想建構。
縱使在今日後儒學的時代，過去「帝制儒學」或「制度化儒學」在東亞地區的 華人社會中已不復存在，或已被解構與改造。但儒家的社會文化信念和價值，在非 儒家式的制度環境裡，卻找到了顯示一種新的和再生的表達方式。190也深入在華人 宗教的觀念中，無論是釋、道、儒融合的華人信仰，或是漢傳佛教甚或是在華人世 界的基督教，也發展出了濃厚的儒家特色。陳其南 191的研究就指出，在中國歷史 上，除了「擬似宗教」的儒家以外，像佛教和道教等制度化宗教以及非制度化的各 種民間信仰，對中國的政治社會從來沒有發生過類似西方那樣全面而持續的影響 作用，同時也沒有介入「公共」政治或社會體制之現象。如同在因此試圖激發或支 持人民的社會意識，或提昇社會性的倫理觀念要依賴宗教的力量是有先天上的限 制，更遑論出現任何「公民」理念的守護神。
的確，以台灣最大的宗教佛教而言，在宋、明之後，傳統的漢傳佛教較不重視 公共議題的倡導，主張人生是苦海，具避世、遁世、與厭世之走向。Weber 便認為，
亞洲宗教的一般性格，是用一種「漠視」的態度對待世界，因此沒有出現過西方宗 教那種「支配現世」的入世精神。192
189許伴雲，〈中國文化演變過期概說〉，頁 14。
190金耀基，〈東亞經濟發展的文化詮釋：論香港的理性傳統主義〉，頁 166。
191陳其南，〈公民國家的宗教信仰和社會倫理：從盧梭的『社約論』談起〉，頁 66-83。自然權利 源於拉丁文「jus natural」，中文習慣譯為「天賦人權」，或稱為不可剝奪的權利，是指自然界生物 普遍固有的權利，並不由法律、信仰、習俗、文化或政府來賦予或改變，是不證自明並有普遍 性。
192顧忠華，〈「公共」的宗教？宗教性非營利組織與公共領域〉，頁 649。
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但實際上，大乘佛教以普渡眾生、利樂有情為己任，當積極關注並促進社會的 制度公正。近代高僧太虛法師在其所提出的「如何建設人間淨土」的方略中曾指出：
「須用政治的力量為實際施設」，即用政治力量分幾個方面來推 進：以發達實業來解決人們的物質生活問題；通過教育來促進社會的 進步；通過藝術來陶冶人們之情操、提高審美情趣；通過道德教化來 涵養人們誠意正心之德行。193
這種通過政治力量的實際施設來解決人們的物質生活、提高人們的文化和道 德水準提高的思路當中蘊含著制度公正的要求，因為沒有制度的基本公正，所有這 些美好願景不會得到實現。不僅於此，太虛認為，還應發揚大乘菩薩道精神，實行 今菩薩行，才能堅持不懈為創造人間淨土而奮鬥。
然而，事實上台灣佛教徒的表現卻不盡如此。在戒嚴時期，相對於前方所述的 一貫道與長老教會，台灣「佛教」的教門（宗派）非常多元，流派眾多，出世者有 之，走「與世無爭」與「極端厭世」的路；雖入世的主張也不乏人：有些佛教徒卻 滿懷著「台灣意識」而挺身與過去的獨裁政權作長期的抗爭，但當中更多的是佛教 徒或出家眾則與國民黨妥協，更不乏被稱之為「政治和尚」者。
台灣的佛教與道教的政教關係維持著被執政的國民黨籠絡、收編的態勢。國民 黨政權為了擴大其對台灣佛教界的掌控力，因而延攬台灣佛教界的領袖人物進入 黨中央，其拉攏、酬庸的用意相當明顯，例如白聖法師、星雲法師、及悟明法師曾 經參與國民黨「十三全會」為代表，惟覺法師更公開擁護國民黨。194同時，在宗教
193太虛，〈建設人間淨土論‧附錄：創造人間淨土〉。
1941988 年 7 月間，國民黨所舉行的「第 13 屆全國黨員代表大會」，即曾推舉白聖、星雲兩位法師 為中央評議委員；同時提名悟明法師（1912-）為中央委員。其中，白聖和悟明代表的是台灣佛教 的「北派」—中國佛教會；而星雲則代表台灣佛教的「南派」—佛光山。其後，隸屬「北派」的 明光法師，則多次被國民黨提名為國民大會不分區代表。見：楊惠南，〈解嚴後台灣新興佛教的現 象與特質──以「人間佛教」為中心的一個考察〉，頁 189-238。
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內部保守派僧眾所把持的親國民黨「中國佛教會」主導了在威權時代下台灣佛教的 公共事務。台灣本土佛教徒日後則與改革派法師結合，走過 1950、60 年代的白色 恐怖陰影，在 1970 年代以後開啟了以「人間佛教」為號召的台灣新佛教運動。195 雖然多數的佛教都受政府籠絡收編，但光譜仍然非常廣大，為此，「佛教」對 於台灣社會佛教徒的影響就顯得相當複雜，但若解析台灣佛教徒是否受佛教僧侶 的影響，也是一個有趣的面向。例如在 1989 年 12 月 2 日舉行解嚴後的首次大選 的選前，當時著名的佛教刊物《福報週報》，於 1989 年 11 月 27 目至 12 月 2 日進 行全國讀者群的電話調查訪問。196在四個問題中，出現了下列的結果﹕
表 1 佛教徒投票的政黨取向？
政黨 國民黨 民進黨 其他黨派 不考慮政黨 支持率 28.8% 8.9% 0% 62%
表 2 選民的投票因素
自己決定 親朋好友介紹 佛教組織的公開支持 85.8% 7.1% 7.1%
表 3 佛教徒對候選人宗教背景的重視程度？是否會考慮屬佛教徒﹖
會 不會 不一定 22.1% 73.7% 4.2%
表 4 師父的影響力如何？是否會跟著師父投票？
會 不會 不一定 18.5% 64.1% 17.4%
這樣的電話問卷調查結果雖然不夠嚴謹，但對於解嚴初期的佛教徒對政治的 看法也能勾勒出一定的圖像。佛教徒自主性仍相當高，而佛教僧侶對信眾的影響還
195蔡源林，〈台灣宗教的後殖民困境與超越之道〉，頁 36-47。
196江燦騰，〈解嚴後的台灣佛教與政治〉，頁 511-527。
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不到三分之一，可見不如想像中那樣大；或也可從另一方的解釋，台灣人對政治跟 宗教間的區隔仍深。
就如同宣方之研究指出，事實上絕大多數的台灣佛教徒多是功利主義的，佛教 在很大程度上仍未擺脫傳統中國佛教的侷限，祭祀的功能遠超過先知的功能，不善 於扮演社會變革的角色。197佛教徒以為信仰「佛教」皆在「求平安、添福壽」及死 後「往生西方極樂世界」。198這與前方提到台灣多數人民對宗教的想法是一致的。
繼續回到以僧人為主體的佛教界，在大選後佛教界也有部分團體出現政治反 省，對於促進制度公正方面有著較為活躍的表現。因此 1990 年 3 月 16 日，便出 現佛教團體史無前例的「佛教救國救憲運動」。當時大批的佛教徒與僧人走出禪房，
為聲援在中正紀念堂靜坐抗議、並訴求解散國民大會、廢除臨時條款、召開國事會 議、提出政經改革時間表等主張的大學生之「野百合運動」，他們在 3 月 20 日和 21 日兩日，也聚集在中正紀念堂的外圍廣場，搭起帳棚，貼上政治標語，發表《佛 教救國救憲宣言》，聲稱
「值此國家多事之秋，佛教徒不再是沉默的一群」，「呼籲政府，貫徹實施真正 的民主憲政，以正法治世，不邪枉人民。」199、200
道教亦受到政府的招降，1950 年，張恩溥奉台灣省主席吳國楨電令組織台灣 省道教會，後又於 1966 年成立「中華民國道教會」，成為台灣最重要的道教團體，
197宣方，〈人間正道是滄桑—後印順時代的台灣人間佛教〉，頁 1-22。
198釋昭慧，〈當代台灣佛教的榮景與隱憂（上）〉，頁 16-48。
199江燦騰，《臺灣佛教百年史之研究》，頁 453。
200建設人間淨土、普渡眾生，乃佛陀慈悲本懷，亦乃佛教徒修行信念。佛教強調「眾生平等」，各
200建設人間淨土、普渡眾生，乃佛陀慈悲本懷，亦乃佛教徒修行信念。佛教強調「眾生平等」，各