伍、「懸戰」 - 治理、部署與榮光：生命政治作為政治理論

如果主權的至高性不在任何意義上的力量對抗，而在於它用以實現生命型態之過渡，特殊的例外性關係，因此，裸命不能如Esposito 所直觀理解的「使之赤裸化」，裸命是主權例外性結構的造物，正如阿岡本反覆強調，裸命位於政治與生命交會並兩者無從分別的地帶，任何生命「形式」之所在，就是裸命之所在，一個直接與政治交會的生命，某種「狼性之人」，構成了肇建主權的必要的過渡與懸置。阿岡本據此重新探究了傅柯所謂的「生殺大權」（vitae necisque potestas），阿岡本指出，在羅馬法中，生殺大權首先指的是尊父對其子的絕對 權威⁹，這樣一種權力並非來自於對犯罪的懲戒，或者作為家計單元之首能力的

9 「生殺大權」與尊父之權之間的連結可能不如阿岡本所斷定的如此緊密，參見 Nyquist, 2013:

193-199.

延伸，而單單來自於父子關係（「從尊父將孩子從地上抱起那一刻起，就取得了生殺大權」），「殺」（necare）是不流血的殺，因此對立於「屠」（mactare），「殺」

是「暴露於死亡」之中¹⁰，藉由暴露於尊父的生殺大權之中成為裸命，男性公民才可以說藉由出生而具有公民身份，「不是單單活著的自然生命，而是暴於死亡的生命（裸命或神聖生命），才是原初的政治元素」（1998: 88）。生殺大權的關鍵不在於「奪走生命或者讓其活著」的生殺，而在於它設定出一個公民的身份（生命的形式，作為羅馬公民）與暴露於死亡（裸命，作為可被尊父殺戮的生命）無從分別的閾界。此即阿岡本藉由「神聖之人」（Homo Sacer）這個鮮明形象，所表述的裸命意涵：

只能在例外關係中所護持住的界限性場域，此即在例外狀態中將法懸置，而把裸命牽涉進來，主權決斷的場域…神聖之人顯示了生命被帶入主權的禁置，而又保留了其原初性排除的印記，藉此政治的面相就首先建構出來。主權的政治場域從而是通過雙重的排除，既作為在宗教上被褻瀆的累贅，又作為在凡俗中被神聖化的累贅，以一種獻祭與殺戮無所分別的樣貌出現。主權的場域是一個允許將之殺戮而不會犯下殺人罪，也無從將之獻祭，神聖化的生命，也即可被殺戮但不能獻祭的生命，是被擄獲在此一場域中的生命。（1998: 83）

如阿岡本所強調，政治體有其例外結構「連結就其原初來說就具有鬆解出來，或例外的形式，被擄獲的東西同時又能將之排除」，而只有在其中透過棄置到死亡的關係中，「人的生命才政治化」，神聖之人在這個意義上可以說「像是原初的政治關係」（1998: 90; 85）。自然狀態，從來都不是字面上的「自然的」

狀態，並不是「一個年代上先於政治體構建的實存時期」，藉由主權者獨留於其中的例外地位，自然狀態是「內在政治體的一個原則，它會在政治體被視為「彷彿解體」（as if it dissolved; tanquam dissoluta）時出現」（Agamben, 1998: 105），

這個阿岡本所反覆引用，霍布斯在《論公民》（On the Citizen）中的這句話，其

10 正如阿岡本對卡夫卡短篇小說〈在流放地〉的評論，真正關鍵的並不是死刑的執行，而是

「嚴刑逼供」（torture），「死亡只是為了發現真相的副產品」，也就是說，不是純粹殺戮的「屠」，

而是法對生命的擄獲（小說中刑訊機器對身體的擄獲）。這也是為什麼當刑訊機器突然故障與停擺時，無法以直接的殺戮取而代之，對行刑者來說，這樣做無異於謀殺（2011b: 28）。

實是霍布斯對方法問題的討論，霍布斯主張要從組成要素開始，比如要研究鐘錶如何運作就要把它拆解掉，研究每個零件。國家問題也是一樣，要從國家的組成要素開始討論，「像是把國家拆解開來」（Hobbes, 1998: 10）。如上節所述，

阿岡本對此語的詮釋性轉化，首先在於強調裸命在既是自然狀態，又非在自然狀態中無所分別，所適用之法有效力卻無意義，國家「彷彿解體」卻又並非解體的例外性地位。

而在近年出版的《懸戰》¹¹（Stasis: Civil War as a Political Paradigm）一書中¹²，阿岡本賦予了「彷彿解體」更豐富的意涵，也闡述了裸命這個概念由於

「神聖之人」過於鮮明的意象，而本應理所當然但卻經常為人忽略的意涵：與主權的人形化政治機制相伴而生的，不是一個個人人得以誅之而無罪，無差別化，赤裸裸的裸命，而是一個個與不同權力機制遭遇，各有其不同樣態的「雜多化」裸命，有多少在「抽象地在法理-社會性的一致中被重新編碼，雜多的生命形式」之處的割裂（2015a: 209），就有多少不同樣態的裸命。這可以說是阿岡本對傅柯生命政治論述進一步的回應。在《懸戰》中，阿岡本所特別關注的，

是霍布斯「巨人利維坦」這個象徵與形象，他認為，儘管關注此一政治象徵的學者眾多，但都沒有回應「關於利維坦巨人的位置」問題，也就是「相對於組成這個形象的其他要素，利維坦被置於什麼樣的位置？」（2015b: 27）。如Kishik 所說，「利維坦標準解讀的基本錯誤，在於用一個看這禎封面的固定角度，來看待這個狀況，這是平民百姓的角度」，而阿岡本的洞見是，放棄這個角度，重新用主權的觀點來看待這個狀況，於是「政治體不再熙熙攘攘，而是彷彿像是解

11 “stasis”是一個殊難翻譯的字，它同時具有穩定與現狀，以及動亂與革命兩個互相矛盾的意思。它是英文與德文中「國家」（state; Staat）的字根，而霍布斯在翻譯修昔底德時又將這個字譯作「暴動」（sedition），這是一個同時指涉主權權力與動亂力量的字眼（Vardoulakis, 2013: 52）。

本文譯作「懸戰」，用以傳達阿岡本選用該字以表述主權與自然狀態、利維坦與弼襲摩相互共存的狀態。

12 此為阿岡本於 2013 年獲德國杜賓根大學「盧卡斯獎」（Lucas-Preis）的講座內容，原題為「利維坦之謎」（Leviathans Rätsel），後以「利維坦與弼襲摩」為題收錄於《懸戰》一書中。

離一般」（2012: 20;21）。阿岡本注意到的是，這禎封面的兩個特殊意象。第一，

在這個封面圖像中主權巨人的位置，巨人這個形象並不在城鎮之中，而是外於城鎮，「這個塵世的神靈，這個被稱之為合眾之國或國家的人造之人，並沒有寓居在城鎮之中，而在城鎮之外」（2015b: 27）。也就是說，合眾而成的巨人「政治體」與，政治結社物理上的「身體」（城鎮）彼此之間是不重合的。而眾所週知，在利維坦這幀圖像中，巨人政治體是由臣民所合眾而成，如果「居於無人之地」的巨人，得要在城鎮之外，那麼，整個城鎮無疑自然是空空如也，「（城鎮）完全沒有居民，整個街道都是完全淨空，城鎮裡一個人都沒有：沒有人居住在這裡」（2015b: 29）。對阿岡本來說，要解決這個巨人與城鎮，政治身體與物理身體的不重合之謎，必須重新看待霍布斯知名的「人民」（people）與「雜眾」（multitude）區分，霍布斯認為，人民與雜眾的根本區別在於人民「具有單一意志，可以把行動歸之於它的單一實體」（1998: 137），霍布斯據此認為，無論合眾國採取什麼樣的政體形式，都是「人民」在統治：

即便在君主制，人民也是透過一個人的意志來意志，人民同樣行使權力。不過，

公民或臣民則成了雜眾。而在民主制與貴族制中，公民還是雜眾，而議會則成了人民。在君主制中，臣民是雜眾，而君王則弔詭地成了人民。（1998: 137）

因此，霍布斯在此提出了一個同樣弔詭的說法，伴隨肇建主權的意志出現，

人民就消失了。如霍布斯所說，「從議會形構而成的那一刻起，人民就消解了…

人民作為一個單一人身位格的基礎既逝，則它就不復存在」（1998: 96）。在阿岡本看來，謎底正在「人民消解了」這個意象：烏合之眾的雜眾（disunited multitude），合眾成人民，肇建利維坦，但同時，人民也消解了，成為「解離的雜眾」（dispersed multitude; dissolute multitudo）。阿岡本指出，在霍布斯的主權理論中，人民這個具有單一意志的政治體，會在主權形構而成，任命一個人或議會承擔其人身位格的同時，就解消成「解離的雜眾」，因此作為政治體的人民是一個「不可能的概念，它只存在於雜眾與主權的張立中，也就是說，它一直

都處於在主權建構中的解離過程」（2015b: 35）。這是為什麼霍布斯在《法律要義》（The Elements of Law）中，要強調「人民不會有自己的身體」，「說人民從擁有主權而支配他們的他（或他們）那邊，而成為一個獨特的身體，這是錯的」

（Hobbes, 轉引自 Agamben, 2005: 35），人民會在主權構建過程中解消成解離的雜眾。回到那禎利維坦的封面，這個意象不妨將之想像成一個個單一的個人，

透過光的投影，將自己的身影「合眾」到利維坦這個巨人身上，「主權只是一個人造之人，其一致性就像是一種視覺光學上的巧思（optical contraption）或者一副面具的效果」（2015b: 35）。霍布斯強調，「解離的雜眾」不是「烏合之眾」，

因此：

沒有他（主權者）的批准，（解離的雜眾）不可能合法地締造新的信約…從而返回到烏合之眾的狀態，也無法從承擔其人身位格的主權者身上，將之轉移給另一個人，另一個議會（1996: 122）。

阿岡本對於霍布斯雜眾不同樣態的區分，無疑與其對自然狀態的討論相當類似，原初自然狀態中的烏合之眾「沒有政治意義，它是被排除後政治體才得以立基的非政治性要素」，但自然狀態與雜眾，「也以解離的雜眾的形式，在主權之後而持續存在著」（Agamben, 2015b: 37），他強調「合眾國的構成是一個始於雜眾終於雜眾的過程」，但是，合眾成國之前與之後的自然狀態與雜眾，卻遠遠不會是一樣的東西，「人民被消解而成的解離雜眾，無法與先於它，並期待能推出新主權的烏合之眾重合」（2015b: 36）。在這個過程中，「消失的是人民，

它被轉移到主權的人身位格中…人民已經消失在主權的人身位格中」，居住在城

在文檔中治理、部署與榮光：生命政治作為政治理論 (頁 45-51)