貳、廢黜性的潛能 - 治理、部署與榮光：生命政治作為政治理論

可以簡短為阿岡本對榮光的探究做出幾個總結：第一，在最初始的神學意義上，榮光的部署是俗世的政治機制停擺，其治理完結中止運作之後，用以替代治理的政治部署，在這個意義上，它接合了在三一學說中被切割開來，權威性的本體以及治理性的動態；第二，因此，榮光的部署就與治理的「神恩」機制，可以說共同接合了王國與治理此一雙元機制。治理的機制透過對權威的種種替代性關係，藉由「含括性排除」權威性本體，護持住其「主宰但不治理」的權威，而榮光的部署則是在治理停擺時，對「無法狀態」的重新擄獲。綜合以上兩點，榮光的部署可以說是對停擺的擄獲，如阿岡本所說：

榮光這樣的部署，所瞄準的是在安治-治理性機制中，擄獲人與神聖生命的停擺性

（inoperativity），我們的文化似乎還沒準備好深切思考此一停擺性，從而它反覆地被援引做神聖性與權力的終極奧義。這樣的停擺性，對整個機制來說是如此重要，

所以必須不惜一切代價將之擄獲，並以榮光與歡呼的形式，把它護持在中心，而

2 正如鄂蘭反覆指出，極權主義與彼時的美國政治之間有著驚人的相似，極權主義政治的「恐怖」

與現代美國政治的「形象兜售」兩者的共同之處在於：它們都需要依照規定說謊，形象兜售不過是極權主義的溫和版本，政客兜售一種安全與保家衛國的形象，要求公民付出自身的權力來交換這個

「利維坦」（Young-Bruehl, 2006: 154-55）。

這些通過傳媒，開展其頌讚性（doxological）功能，及至今日都還尚未停止運作。

（2015a: 265）

第三，也因此，治理與榮光固然是接合雙元政治機制的雙向流通，但在同樣作為對某種空白的擄獲，製造停頓休止並重新接合之作用這個意義上，兩者將無以分別。治理作為例外性關係對內部的延伸，「禁置」出一個人形化機制的空白過渡，這樣一種不再有確切規範目的而完全技術化的例外性關係，與一個將停擺性

「切割進到一個特殊的場域」，讓原本「只是一個賦予新用（new use）入口的門檻」，

現在被「轉化進某種永恆狀態」（2011b: 101-102），「沒有末世」的榮光部署，本質上並無分別，正如彼得森所遇上的曖昧：猶太人的皈依作為對主最極致的榮光，

與全面滅絕猶太人作為最極致的治理，兩者將無以分別。因此，對阿岡本而言，

榮光這個概念的重要性在於它表述了對某種空白，某種停擺性的單純擄獲，這樣的擄獲無論是在例外性關係或者人形化機制中，都曾經具有倫理性的使命，無論是政治體的建構或者人的生成，如果阿岡本更為關注的是在失去一切倫理使命後的末人政治，那麼榮光的部署無疑更貼切地表述了從狼性之人到高速公路上的裸命更為險峻的例外狀態常態化境況：榮光擄獲了某種空白，卻無從過渡。治理與榮光再次無以分別，因為現代綿密的治理性部署終將都是擄獲這樣一個不知要過渡到什麼的空白。

此前曾經提及，阿岡本對作為「反部署」戲用的討論，其實存在兩個面向，

而從他對當前資本主義境況的解析與榮光部署的探究，可以認定他對作為以集體性形式的戲用，抱持懷疑的立場，對他來說，對生命政治部署的抵抗不在於藉由與既定部署之間相抗相生的建構性關係，形成另類的甚至是集體性的主體，不管是懸置裸命的人形化機制，還是瓦解榮光與治理的無以分別的契機都在於將被擄獲的空白，如是顯露出來，使之不再成為例外性關係所必要的過渡，使之不再被榮光的部署單純地擄獲，因此，戲用的關鍵之處不在於「特定之用」，而在於通過把舊有的專用性區隔失效，從而重新返還到「新用」之間的「無以所用」：

（從專用性區隔）釋放出來的行為，依然再現與模仿它所從其解放出來的活動，

但是，在清空其意義與一切目的論式的義務關係後，它將之敞開出來，並讓他們得以為新用…自此而出的活動從而就成了一種純粹的手段（pure means），一種堅定地將其本性護持在手段的實踐（praxis），又從與某個目的的關係中解放出來，

它已然快樂地忘記了自己的目標，現在能作為沒有目的的手段（a means without an end），如是地顯露自身。只有在讓舊用失效，使之停擺，某種新用的創造，才有可能。（2007a: 86）

原則上，阿岡本並沒有刻意區別戲用的兩個面向，在本文脈絡中，這樣的區別是為了凸顯阿岡本與奈格理對抵抗與「反部署」的不同構思。在引入阿岡本對榮光部署的討論之後，可以回頭重新看待他在《例外狀態》中所提出來的這個問題：「收納在權力「約櫃」（ark）核心的例外狀態，實質上是一個空白空間，其中人與法別無關係（with no relation to law）的行動，立身於一個與生命別無關係（with no relation to life）的規範之前」（2005: 86）。在這個頗具修辭深意的段落中，「與法別無關係」及「與生命別無關係」之間的並置，所表述的是完全不同於傅柯-奈格理式的「主體形式」，不再是主體與部署之間透過建構性關係而生成另類主體的問題意識，而是解除將法與生命連結起來的關係，將生命從人形化機制的擄獲中解放出來，將為（特別是榮光的）部署所擄獲的「空白」或「停擺性」暴露出來，

這樣一個阻斷法與生命，部署與主體之間關係，以「非關係」所暴露出來的停擺性，以其「無以為用」，從而就具有各種不同「新用」的潛能（potentiality），如阿岡本所說：

只有從此一切割中奪回停擺的作用，身體的新用才得為可能，也即，成功地在一個位置，一種姿態中，將運作與停擺，安治的身體與榮光的身體，機能運作與其懸置結合起來。生理的機能、無從運作的停擺與新用，得以在身體這個單一，無從再被切割的張力場域中，一起維持下來。這是因為無以運作的停擺不是惰態

（inert），相反，它讓已經在行動所中展現的根本潛能出現，不是在停擺中被停止運作的潛能，而只是將其過去的運作，所銘刻並切割的目標與樣態（modalities）

停止運作的潛能。（2011b: 102）

早在《神聖之人》評論奈格理的制憲力量概念時，阿岡本就提出或許能以亞

里斯多德對潛能（dynamis）與實在（actuality; energeia）此一本體論上的對立項，

來將制憲力量重新思考為「潛能的建構」（constitution of potentiality），「只有思考潛能與實在之間不同的關係，甚至是超越這個關係，才有可能思考一種完全從主權的禁置解放出來的建構性（制憲）力量」，而阿岡本認定，只有將「立基於實在性的優先，立基於其與潛能的關係」的本體論替代掉，代之以「一種全新與融貫的潛能本體論」，才得以思考一種「從主權的困境中解脫出來的政治理論」（1998:

44），無疑是針對奈格理而來。需要更進一步討論此一「潛能的本體論」與前述的作為擄獲空白的榮光部署之間的關係。在〈人的功藝〉（The work of man）一文中，

阿岡本指出，亞里斯多德提出了一個幾乎界定西方政治理論框架的根本問題：如果一個吹笛手、一個雕刻師或者任何藝匠，都具備某種「功藝（work; ergon）與實踐活動」，他們之所以可以說善好（tagathon）或出色（to eu），正在他們具備這樣的功藝，那麼，對於「人」來說，是否也有著這樣一種，得以界定人的善好與出色的功藝（2007b: 1-2）？如果人無從以這個或那個功藝來加以界定，那麼「政治」

也就將相應於人此一「本質上的停擺（inoperativity）」與無所功藝，這樣一種無法 用任何適切的運作來界定的功藝性存有（argos-beings），沒有什麼一致性或天職可以窮盡的純粹潛能存有如何可能？這樣的政治如何可能（2000: 141）。

在這個提問中，首先涉及的是潛能與實在（或者說活動）之間的關係，一個吹笛手，一個雕刻師，或者任何藝匠，即便在他們沒有著手實踐其功藝時，也依然保有實踐特定功藝的能力，因此，潛能的第一個意涵即在於它「不實現」的可能，如阿岡本所說，「假如潛能要得有其自身的融貫性，且不總是立即地消失於實在性之中，潛能就必得要能夠不傳遞到實在」，潛能同時也必須「建構性地」是「不如是的潛能」（potentiality not to），也就是亞里斯多德所說的「非潛能」

（im-potentiality; adynamia）（1998: 45）。然而，對阿岡本來說，亞里斯多德可能並不是以本質性的方式來界定潛能，「不如是的潛能」這個問題，遠比單純只作為潛能（不）實現於實在，（不）實現在特定的功藝或活動中，來得複雜，這涉及如

何界定一種「不以潛能之實現」，據此可以說是「純粹潛能」的功藝或活動？阿岡本引入了亞里斯多德在《形而上學》中，一段頗耐人尋味的話：只有一個事物或將是別無潛能（nothing im-potential）時，它才可以說是具有潛能（be potential），

此時才能說具有潛能的活動被實現了（Aristotle, 1047a: 24-26; 轉引自 1998: 45）。

這段話之所以耐人尋味，是因為潛能與實在活動之間，並不是相互排除，彼此消耗的關係，潛能與實在活動之間關係的另一種構思，如阿岡本所說：

（其所說明的是）既能如是也能不如是的潛能得能實現自身的條件。所潛在的一切只有在其擱置（set aside）自身不如是的潛能（其非潛能），才能進入到實在。將非潛能擱置，並不是將之摧毀，反之，是完成（fulfill）它，讓潛能轉回（back upon）

自身，以讓它將自身賦予自身。（1998: 46）

不是藉由「摧毀非潛能」來實現潛能的彼此消耗關係，而是通過「擱置非潛能」，在「完成」非潛能的擱置同時，讓潛能轉回自身，成為純粹的潛能。阿岡本對「反部署」的構思，與奈格理乃至於傅柯不同之處在於，不是藉由對部署另類

在文檔中治理、部署與榮光：生命政治作為政治理論 (頁 188-193)