在現代政治中無以分別的榮光與治理，藉由對某種「空無空間」（empty space）
的擄獲，來確保並實現權威與權力、制憲權力與憲制權力、絕對權能（absolute power;
de potential absoluta）與授命全能（ordained power; de potential ordinata）（2015a: 267）
雙元機制之間的接合。這是阿岡本藉由對安濟神學的探究，所發現足以拿來參透 現代政治中被隱蔽起來，雙元機制之間如何藉由治理與榮光而接合的立論，對生 命政治的論題，此一對安濟神學的援引，並非只是概念範疇的移植，反之，對阿 岡本而言，安濟神學對「何謂政治」的構思，就已經呼應了當前生命政治的根本 基調：人作為政治動物，自始便是極其可被治理之人，如阿岡本所說：
從一開始，神學就將神聖的生命與人（humanity）的歷史視為某種安濟，也就是說，
神學本身即是安治性的，而不是後來因為世俗化才變得如此。從這個角度來看，
在上帝的形象中所造的活生生存有，最終只得是安治性而非政治性存有，也就是 說，歷史最終不是政治的歷史，而是經營管理與治理的問題，這個事實不過是安 濟神學的邏輯後果…位於福音核心的是永恆的生命（zoe aionios），而非某種生命 形式（bios）…基督教所宣告的永恆生命，最終在於安濟的典範，而非城邦共同體 的典範。據Taubes 的反諷的趣言，神學化的生命一直都是在將自身轉化成某種神 化動物論（theozoology）。（2011a: 3）
可以在這個基礎上，重新評估阿岡本在《王國與榮光》一書開頭所提出的兩
種政治典範：施密特的政治神學典範以及彼得森的安濟神學典範。兩種迴避安濟 問題的神學政治典範。何解？首先，「兩種」典範之說不能解為主權與治理兩種典 範，它涉及兩人對於「攔阻者」（katechon），也就是對於「延遲或消除『具像的末 世論』（concrete eschatology）的力量」為何的不同構思，對施密特來說，攔阻天國 降臨與塵世終結的延遲力量，是塵世的主權，也就是「帝國」，「政治的神學」作 為世俗化的神學，其思想使命在於為一種「妥切意義上」的政治，以及基督教帝 國的世俗化權力奠定基礎。對此，彼得森則直接斷言，（施密特式的）政治神學，
「在神學上是不可能的」，因為，即便能以施密特式政治奠定基督帝國的俗世權柄，
真正至關重要的「政治性」行動，從來不在塵世的治理與俗世的王國，而在純粹 的榮光，也就是儀禮（liturgy）(其字源意義正是「公共性」的實踐），如阿岡本所 指出，對彼得森來說：
讚頌與榮耀的頌歌不只是天使的一個特徵而已，還界定了其本質，從而也界定了 其『政治性』…若是教眾共同體（ekklesia）的政治性與真理是由其對天使的參受
（participation），那麼，只有藉由模仿天使，在讚頌與榮耀的頌歌中，參受天使之 中，才得完全成為天國子民。人的政治性天職（vocation）是一種天使般的天職，
而天使般的天職即是榮光的頌歌。（2011a: 147）
真正的基督政治是儀禮，「參受對天使與聖徒榮光的禮拜」，在這個意義上，
彼得森才會認定，任何「世俗化」的政治神學，都是「神學上不可能的」，也據此，
攔阻終末的推遲性要素不在於俗世的統治，而在於猶太人的不願皈依，而真正妥 切意義上的政治是「一種排除與塵世城邦一致的儀禮性（liturgical）行動」（2011a:
7; 15）。對阿岡本來說，比起因為出於攔阻者為何的不同理解，而衍生的「兩種」
典範，要特別留意的是，阿岡本暗示，施密特與彼得森都是某種意義上的「隱微」
論者，他們彼此「心照不宣地讓某些東西不被說出來」（2011a: 7），而這個彼此心 照不宣不被說出來的東西，即是榮光與治理的無以分別。
施密特的隱微手法是藉由將例外性關係侷限在政治共同體的邊界，使之成為
「界際性概念」，讓例外的決斷侷限在共同體的建構，來將治理排除在「妥切意義 上的」政治之外。而正如阿岡本所表明，當前的政治格局是法的規範性面向可以 在完全不受制裁的情況下，「為治理的暴力所抹去與駁斥」，因此「眼前的任務不 是把例外狀態帶回其空間上與時間上界定的邊界以重新確認規範與法權的優先」，
正因例外狀態的滲透與常態化，其從原本作為擄獲無法空間的法理機制，最終過 渡到擄獲不知道那是什麼的空無的治理機器，讓阿岡本斷言施密特「試圖藉由將 例外狀態奠基在法的規範與實現法的規範之間的切割，制憲權與憲制權的切割，
規範與決斷的切割，以間接將例外狀態鑲嵌進法理秩序的理論」，同樣是「有所謬 誤的」（2005: 87; 50）。對阿岡本而言，施密特是個「跟自己對著幹」（confronting himself）的法學家，在〈國家、運動與人民〉一文中，施密特已經承認是妥切意 義上的政治，對敵我的決斷，終究是「某種運動的純粹表現，政治與非政治永無 止境決斷的純粹表現」，這不只呼應了傅柯在《必須保衛社會》中的論題，甚至，
施密特恐怕還讓「或許從來沒有如此清楚過的西方生命政治機器」曝了光（2016:
465），也即，阿岡本反覆指出的命題：治理的部署是例外性關係向政治體內部的 滲透。這點也在施密特對「領導」（Führung）政治理念的討論中可見一斑，作為 某種權威與權力無以分別的結合，為了將領導「從治理模式中扣除出來」，施密特
「就只能賦予種族這個概念憲法上的地位」，於是「藉由種族，人民這個非政治性 的要素就被政治化」（2011a: 76-77）。「政治」與「非政治」的切割將離開政治共同 體邊界而滲透進其中。
在「對三一學說原初的『安濟』表述保持沉默」的彼得森這邊，他以「王主 宰，但不統治」（le roi regne, mais il ne gouverne pas），既將末世王國與塵世治理切 割開來，同時也將「政治性」行動完全限定在純粹的榮光之中，造物主的全能略 過此世的安濟，直接與對主的讚頌接合起來，天主的主宰直接表現在萬物的運動
中，此即「以賽亞書以無匹識見所描述的，鷹翼的拍打1」，世俗的權柄與治理對神 學來說無關緊要，唯一重要的是對造物主大能的純粹讚頌，「相應於鷹翼的拍打….
是在字詞中，在呼喊，在歌頌中，聖哉、聖哉、聖哉的奔湧而出」（Peterson, 2011:
137-138），這才是真正的神學政治行動，「作為儀禮性行動的政治不過是對末世榮 光的文化性參與」，（2011a: 16）。
對阿岡本來說，彼得森的曖昧在於，其一，儘管彼得森拒斥了施密特「政治 神學」之於基督信仰的正當性，但是，可疑的是，彼得森似乎難免藉由俗世政治 中的榮光部署，來對比教會作為儀禮性場域的地位，如阿岡本所引述的這段話：「帝 王由其侍衛所扈隨，展現了其政治支配的公共性，同樣的，基督在大眾面前現身 時，亦有天使作為扈隨相伴，展現其政治-宗教尊駕的公共性」（轉引自2011a: 146）。
俗世的榮光部署在保留其讚頌與儀禮的同時，是否還具有移去攔阻者的神學「政 治」意義？面對此一無從分別此世與終末的榮光部署中，嚴格區別王國與治理的 意圖如何自處？彼得森顯然曖昧。其二，更迫切的曖昧模糊是，如果基督徒對主 的讚頌與儀禮性行動界定了真正的政治，而猶太人的拒絕皈依成為對終末降臨的 攔阻，彼得森恐怕將無以分別「滅絕猶太人」與「猶太人的皈依」，這正是彼得森 與施密特彼此心照不宣不說的東西：榮光與治理的無以分別，猶太人的皈依作為 對主最極致的榮光，將與作為最極致的治理，也就是全面的滅絕猶太人，兩者無 以分別：
1943 年十月 16 日，在教宗庇護十二世默許下，上千羅馬的猶太人被移送到滅絕營，
彼時彼得森很可能人就在羅馬。我們完全有理由自問：在那個時刻，彼得森是否 意識到將教會的存在與實現，連結到猶太人的存亡，這個神學命題驚人的含糊曖 昧。（2011a: 16）
誠如阿岡本所說，在施密特與彼得森之間「顯而易見的分歧」，其實「隱藏著
1 「但那等候耶和華的，必重新得力。他們必如鷹展翅上騰，他們奔跑卻不困倦，行走卻不疲乏。」
（以賽亞書 40:31）
一個更本質上的攜手」，「兩種典範」不是關注主權的政治神學，與關注治理的安 濟神學兩種典範，而是兩種典範彼此心照不宣地將治理排除在政治之外，這是彼 得森與「施密特意見一致的時刻」：必須「不惜一切代價避免神學-安濟典範的取而 代之」（2011a: 73），更確切地說，「兩種典範」是掩蓋王國與治理之間必須接合的 兩種隱微手法，施密特與彼得森對攔阻終末及相應「政治性」行動的詮釋，都可 以視為對榮光與治理無以分別的掩蓋，而彼得森對猶太人問題的沉默，以及施密 特對納粹「領導」的闡述，都揭露了他們彼此心照不宣的策略所要掩蓋的東西，
也意外圖窮匕現了王國與治理的曖昧模糊之處：
只有把推遲歷史終結，開啟世俗政治空間的力量，也即攔阻者，帶回到其與神聖 安濟及其榮光之間的原初關係時，才有可能克服這樣的曖昧模糊。（2011a: 16）
施密特與彼得森的兩種神學政治典範，秘密攜手所掩蓋的是「安治與榮光之 間的原初關係」。在具體的制度上，榮光的部署包含了一切涉及集體現象的打造，
且別無個殊性主體化（在這個意義上它是「去主體化」的）的政治性機制。此前 曾經提及，阿岡本探索「之異於」主權權力的「力量」的根本進路，是讓造成裸 命的人形化過渡不再運作，就其作為對「抵抗」的概念構思，如何與雜眾對帝國 的抵抗性生成有所不同？僅就裸命以其如是存有，以懸置人形化的懸置機制這點 來說是不夠的。阿岡本此後對王國與治理雙元政治機制的關注，相當程度上可以
且別無個殊性主體化（在這個意義上它是「去主體化」的）的政治性機制。此前 曾經提及，阿岡本探索「之異於」主權權力的「力量」的根本進路，是讓造成裸 命的人形化過渡不再運作，就其作為對「抵抗」的概念構思，如何與雜眾對帝國 的抵抗性生成有所不同？僅就裸命以其如是存有，以懸置人形化的懸置機制這點 來說是不夠的。阿岡本此後對王國與治理雙元政治機制的關注，相當程度上可以