陸、靈性政治

伴隨「生命政治講座」英譯本的出版以及新自由主義政治與經濟霸權的宰制，傅柯對新自由主義的討論引起諸多討論與爭議。特別是對於如何抵抗新自由主義這個對傅柯來說或許太過為難的問題，傅柯確實對於如何抵抗新自由主義治理著墨不多，甚至，對於廣義的抵抗問題，傅柯只有原則上的提示：

在現代世界，在這個19 世紀以來我們所知的世界中，一系列的治理理據相互交疊、互為倚靠、彼此爭鬥：依據真理的治理技藝、依據主權國家理據的治理技藝、依據經濟行為者理性的治理技藝，或者更一般性地說，依據被治理者自身的理據等等。所有這些雜然紛陳的治理技藝，所有這些算計、理據化與調節方式各有所別的治理技藝型態，彼此層層交疊。大體來說，這構成了從19 世紀以來，政治爭論的對象。到頭來，政治是什麼？不就是這些各有不同參照點，不同治理技藝之間的交互作用，以及這些不同治理技藝所引發的論辯嗎？對我來說，政治正是由此由生的（Foucault, 2008: 313）。

在理論立場上，傅柯則被指責由於其對「邊緣」的關注，反而讓剝削與不平等這些左派重要的問題意識被迫退位，如Zamora 所說，「抵抗的媒介不再是任何明確的經濟基礎，而是由其相對於權力的各種形式，所佔據的位置，彼此之間的關係來界定」（2016: 67）。傅柯反對同質化的「無產階級」認同，在反抗宰制的戰略上，他更關注被權力體系排斥的邊緣「新大眾」（new plebs），面對權力作用的微觀化與宰制體系的播散，他的出路只會是高度個體化的「如何能不被如此治理」可能，而不是各種意義上的政治團結。簡單說，傅柯本人即使並不擁護新自由主義，也可能是新自由主義隱微的捍衛者，他知識思想的氣味，與新自由主義反對國家介入、更少的管理以賦予個人更大的「自由」等等

晚期資本主義的”24/7”部署所創造毋寧是最理想的，作為「能系統性回應環境變項」的新自由主義主體；最小化反應時間，無時無刻都能隨時啟動，「不只激勵個體專注於得到些什麼、擁有些什麼、贏得些什麼，甚至專注在發呆、耍廢與嘲弄，也與把主體需索維持在表面與無力狀態的控制機制緊密交織在一起」（2013: 13; 32）。

主張不謀而合。對 Zamora 等人來說，當代左派最重要的政治問題是：必須拒絕傅柯的誘惑，拒絕這個被新自由主義誘惑的傅柯。Brown 則認為，傅柯沒有追問新自由主義治理的政治效應（2015: 74），在傅柯的討論中，「不存在政治 體，沒有協同行動的人民（demos），也少有從底層而來的社會力量，更沒有共 有統治力量，與為了自由的共同抗爭等等」（2015: 73）。Brown 與 Zamora 對傅柯的新自由主義論題評價固然不同，但有一點是立場相近的：傅柯對於如何抵抗新自由主義治理，沒有提出一個可能的政治性方案。

樂觀者如Gros 認為「被治者的權利」（the governed’s rights）還是有辦法在面對力量的博弈中表達「不想這樣或那樣存在著的意志」（2016: 272）。但這始終仍然是高度個體化的抵抗，傅柯始終「無法概念化一種從下而上的協作

（cooperative）權力與媒介」，導致在傅柯身上治理概念與對社會宰制結構的批判連結不起來（Rehmann, 2016: 134）。在唯一一次評論鄂蘭的訪談中，傅柯固然承認「宰制關係一直以來都跟權力關係要分開來看」，但他卻懷疑鄂蘭想找回

「政治」，來區分兩者的共和主義式思路可能只是徒勞無功的「空口白話」，畢竟，「整個權力關係構成的網絡很難允許這麼斷然的區分」（1984: 378）。如果對傅柯來說，新自由主義表述了一個層層疊疊，能高度流通實現自由與安全，

生命與死亡互兌的生命政治網絡，那麼，其中集體性的政治，集體性的抵抗如何可能？在當代生命政治論述的系譜中，奈格理接手了這個問題。

此前，不妨先看傅柯生涯中，一段經常為論者忽略，頗具爭議，正好涉及抵抗主題的插曲，這段插曲可以說構成奈格理生命政治論述的根本基調。此即伊朗革命。1978 到 79 年間，伊朗爆發了反抗伊朗國王沙赫（Shah）巴勒維

（Mohammad Reza Pahlavi）的「伊斯蘭革命」，傅柯應義大利《晚郵報》（Corriere della Sera）之邀，數度造訪沸騰中的伊朗，並撰寫專欄文章。傅柯親身經歷伊

朗所寫下各種「伊朗報導」，傅柯對伊朗革命近乎狂熱的「報導」、理解與詮釋，

在法國知識界激起了不小的批評聲浪。不管是他對伊朗情勢的片面理解、對後來成為伊朗神學政權最高領袖霍梅尼（Ayatollah Khomeini）的美譽、無視伊斯蘭宗教傳統對女性的壓迫、對伊朗人民過度天真的描繪等等，而最有爭議的，

莫過於他所提出，用以詮釋伊朗革命的一個概念：「靈性政治」（political spirituality）。這場被傅柯稱之為「赤手空拳的反抗」（2005d: 222）的伊朗革命，

對傅柯來說，完完全全是一場非典型革命，觀察家看不到諸如中國、古巴或者越南的典型「社會主義革命」，只能看到「一股浪潮，一股沒有軍事領導、沒有先鋒隊也沒有政黨的浪潮」，甚至於，「即便是在 1968 年，也完全不是這樣」

（2005c: 211）。當傅柯用「靈性政治」來界定伊朗革命時，他所指涉的是在這場革命中（或者說，更精確地說，在所有革命中），無法由革命的成就或失敗，

以及各種論述或敘事來加以化約的兩個重要要素：抵抗（resistance）與某種全新，集體性的政治主體（collective political subjectivity）。

嚴格來說，在傅柯眼中，靈性政治與任何宗教體驗沒有直接關係，儘管在伊朗革命中，伊斯蘭確實扮演了催化靈性政治的重要角色，在伊朗革命中真正打動傅柯的其實不是伊斯蘭本身，而是革命的成就以及對革命的正負評價中區隔出來，作為各種革命體驗，最後凝聚成抵抗：

這不是一個革命，不是革命這個字字面上的意思，不是站起身子，然後把事情都處理好這種方式。而是赤手空拳的人起來造反，他們要讓生活擺脫可怕的重擔，整個世界秩序強加到我們每一個人身上的重擔，特別是在他們身上的更多。

這些石油工人與農民，他們正站在帝國的前線。這或許是對抗全球體系第一次偉大的造反起義，最為現代也最為神聖的反抗形式。（2005d: 222）

「靈性」所指的，不過就是在所有革命中都會出現的現象：

在所有的屈服與高壓強制之後，在威脅，暴力與恐嚇之外，還是會有這樣一個時刻的可能：生命不再想被賤賣，當權者不再能為所欲為，面對絞刑台與機關槍，人們起身反抗了。（Foucault, 2000j: 449-450）。

另一方面，讓傅柯頗感興趣的是，在他的伊朗訪談經驗中，當問到這些伊朗人到底想要什麼的時候，他從來沒聽過「革命」這樣的回答，但是，「卻有四五次得到『一個伊斯蘭政府』這個答案」（2005b: 205）。那麼，什麼是「伊斯蘭政府」？傅柯首先澄清，在他看來，伊朗沒有人把「伊斯蘭政府」當成一種

「政治體制」，「一個教士扮演監管或控制角色的政府」（2005b: 206），在這場傅柯認定沒有社會政治議程的革命中，傅柯也同樣認為，它沒有類似法國大革命的總意志與民族主權議程，以「伊朗人民」之名所表述的，是對沙赫政權這種政治形式的抵抗，與主體轉化的靈性體驗，而「伊斯蘭政府」這個主張，固然是集結伊朗人民抵抗沙赫政權的訴求，但是，傅柯強調：

當他們以這個名義，冒著被血洗的風險，拒絕一切政黨與政客操盤的協議時，

他們心中還想著其他東西…他們想的是一個距離他們非常近的現實，而他們是主動的涉入者。（2005b: 207）

據傅柯所說，讓這場運動之所以需要關注的原因，不只是它展現了與其他革命或反抗一樣的抵抗意志，另一個重要的面向是它「企圖在政治生活中賦予伊斯蘭社會傳統的結構一個永久的角色」，因此，伴隨抵抗而生的是某種透過舊的關係網絡而生的新集體性，「能讓在清真寺，在宗教社群中孕育出來抵抗沙赫體制的上千政治中心，持續活動著的東西」（2005b: 207）。這就是傅柯所理解的「伊斯蘭政府」：

伊斯蘭的傳統實踐已經就在那裡，並且給予他們身份認同。因此，他們將過著一種伊斯蘭宗教生活方式，當作革命性力量的方法，並不是出自於要更忠實地服膺戒律的渴望，而是一種藉由重新回歸某種他們認為可以在什葉派教義中找到的靈性經驗，來重塑他們整體存有的渴望。（2005e: 255）

對傅柯來說，「伊斯蘭政府」與其說是一種特定的政體或者政府形式，不如說是一種超越既有政治與社會組織的構思，而這個構思，一方面，它沒有從抽象的（主要是西方的）哲學與革命理念中汲取資源；另一方面，儘管它由伊朗社會的宗教基層網絡中組織起來，但它同樣也不是單純肯定這些恐怕有些反動與保守社會組織的肯定，如傅柯所說，伊朗人民運用它，「不是出自於要更忠實地服膺戒律的渴望」，這樣一個從新舊對立中激盪出來的集體性，是傅柯「靈性政治」說法中另一個重要的面向：

今天的一切，過去早已發生過很多次，當政治鬥爭動員了一般人民所採取的（宗教）形式，上千種不滿、憤恨、悲慘與絕望的形就會被轉化成一種力量。之所以如此，是因為它是一種表述的形式，一種社會關係的模式，一種柔軟又廣被接受的基層組織，一種一起生活的方式，一種言說與傾聽的方式，某種讓人可以被其他人聆聽，同時可以跟著他們一起欲求些什麼的東西。（Foucault, 2005a:

202-3）

傅柯的伊朗書寫是他少數論及「集體性」的作品，伊朗事件所引起的爭議

在文檔中治理、部署與榮光：生命政治作為政治理論 (頁 112-117)