阿岡本對傅柯的修正或說補完主要有兩個面向：第一，現代政治的特徵不 在於單純活著這個事實被含括進政治之中，也不單是這樣一種生命成為國家權 力的投射與算計的主要對象，而在於：
伴隨無處不成常規的例外，起初位於政治秩序邊緣的裸命場域，開始漸漸地與 政治場域重合，排除與含括、bios 與 zoe、法權與事實全都進入到一個無以化 約的無分別地帶中。同時排除裸命，又將之在政治秩序中擄獲，例外狀態在其
自身的割離（separateness）中，建構了整個政治體系隱匿的基奠（1998: 9）
第二，由於「政治化的生命」與裸命之間的雙生，由於「哪裡有人民，那 裡就有裸命」（反之亦然）（Agamben, 1998: 180），阿岡本才能認定，現代的生 命政治論題，與其說是另一種生命權力的出現，不如說是主權此一人形化機制 擺脫主權者的問題意識與場域，在人類政治生活中全面的擴散「裸命不再只是 侷限在一個特定的區域或者明確的範疇，它現在就位居於每一個活生生存有的 生物性身體中」（1998: 140）。現代政治的根本特徵是持續反覆地「對於在生命 中重新界定閾界以區分分隔內與外」（Agamben, 1998: 131）的生命政治需求，
在政治以各種生命形式名義插入停頓、休止或閾界以切割生命的同時，為主權 所擄獲的裸命就誕生了，在看似單純生命不同樣態與形式過渡的連續體中，在 每一個訴諸生命形式而插入停頓休止之處，生命就會被同時轉化成裸命，轉化 成各種與不同權力機制遭遇的裸命，因此，哪裡有「主權的成員」，那裡就有
「稚兒、瘋子、未成年者、婦女以及那些被限制人身自由或招來恥辱懲罰的『不 是公民』」；有「作為整體與完整政治體」的人民（People），就有「作為各種子 集合與被排斥困苦者的碎裂雜多」的人眾（people）（Agamben, 2000: 31）。主 權的例外化關係將不會只停留在政治結社的邊界：
本質上暫時性懸置法理-政治秩序的例外狀態，現在變成了一個全新，穩定的空 間安排，而居於其中的，越來越是無法再銘刻進那樣一個秩序的裸命（Agamben, 1998: 175）
Mika Ojakangas 在其開創性的研究中，曾經以「不可能的對話」為阿岡本 與傅柯各自的生命政治論述定調，他指出，西方的生命政治典範不是營，是當 前的福利社會；而其典範形象也不是神聖之人，而是瑞典社會民主國家中的中 產階級，現代生命不是「不是暴露在死亡的絕對威脅之下，而是無條件地延遲 所有的死去」（2005: 27）。也就是說，是尼采《查拉圖斯特拉》中的末人（the last
man），而非「神聖之人」，才是西方生命政治的主角。尼采的末人對肉身的健 康有著無限的尊崇，他把健康拉抬到了絕對的價值，「什麼是愛？什麼是創造？
什麼是企慕？什麼又是星辰？末人眨了眨眼這樣問」，於是，「時不時來點毒品，
這樣可以睡得舒服，最後是很多很多毒品，這樣可以死得舒服」。但是，對阿岡 本而言，末人的生命政治，正是當前生命政治嚴峻之處，先進國家的末人政治 中或許不再有「神聖之人」，但正如阿岡本所警示，「假如今天不再有任何神聖 之人的鮮明形象，也許那是因為我們全都是潛在的神聖之人」（1998: 115），當 例外狀態擺脫主權邊界，而滲透了政治體內部時，遠遠不是神聖之人的消失，
而是裸命以解離的雜眾姿態出現，生命前所未有地暴露於暴力的境地：
今日我們所面臨的境地是，生命以各種最世俗與最庸常的方式，暴露於一種前 所未有的暴力。在我們這個時代，週末假日在歐洲公路上的死傷，竟比戰爭還 多，但要說有一種「公路軌道」的神聖性，又難免像是反串。（1998: 114）
當阿岡本說「今天西方根本的生命政治典範是營（camp），而不是城邦」，
營是「這個星球新的生命政治之法（nomos）」（1998: 181; 176）時，不僅僅是 因為營對應了最極端的裸命樣態，更在於營作為生命形態過渡地帶的永久化與 綿密化，正如阿岡本所提醒，當主權者決斷例外之線「不再是切割兩個截然可 分地帶的穩定邊界」，而「運動起來並漸漸潛入有別於政治生活的種種場域時」，
我們必須「學會辨識營的變體與偽裝」（1998: 122; 123）。鄂蘭說難民是「被他 們的敵人丟到集中營，被他們的朋友扔到中途營」的「新品種的人」（a new kind of human being）（2007: 265），此一「丟來扔去」的動態意象，其實更適切地傳 達了現代生命政治部署無所不在，從而裸命就無所不在的生動意象。
不是生命權力的崛起，而是營的無所不在界定了現代生命政治的基本格局。
難民現象的出現是因為現代民族主權國家已經毫不掩飾地將例外性棄置的人形 化機制，全面地滲透到共同體內部（鄂蘭稱之為「共同體的民族化」以及「法
的主權化」現象），當裸命再毋須承擔肇建共同體的重負時，當「裸命與民族 國家之間的解離」，例外此一「無從定位（localization）」的秩序，就會流動起 來，成為「沒有秩序的定位」，直接具體化，成為「營」13（Agamben, 1998: 175）。
對阿岡本來說，海德格指出了西方政治之為生命政治的謎團所在，但海德 格（在某個面向上）給出了錯誤的解答。海德格或許是最後一個相信人形化機 制，依然能夠生產出歷史與專屬一個人民之使命的哲人，而在最極端的裸命樣 態之處，穆斯林（the Muslims; der Muselmann;）拖行的肉身（staggering corpse）
（Agamben, 1999a: 41）成為其生命形式之處，不能不看到承擔「歷史使命」，
從而「生同一身，血濃於水，莊嚴共契」（Levinas, 2004: 20）德意志人民的雙 生，「人民的事實性存有承擔使命的問題」，也就會是「裸命的問題」（Agamben, 2004: 76）。末人的「生命政治」與神聖之人之間並非如 Ojakangas 所指稱，是
「不可能的對話」，對阿岡本來說，20 世紀的極權主義正好是歷史終結，「末人 政治」的另一個面向：
人已經達致其歷史目的，而對一個已然再次生成為動物的人說，除了透過安治
（oikonomia）的無限開展，將生物性生命自身當作最高政治任務，來將人類的 結社去政治化之外，就再無其他…如果一切具有歷史使命潛能的物事，諸如詩、
宗教與哲學…早已被轉化成文創景觀與私人體驗，從而失去了一切歷史效力…
唯一保留某些嚴肅性的使命似乎就只是承擔生物性生命之重負，以及對生物性 生命，對人之根本動物性的全面性營管。（2004: 76; 77）
「神聖之人」並不會在海德格曾經熱切追求的「人民歷史性存有的偉大擾 動」消退之時消失，甚至，在不再有歷史使命的末人境況中，生命將成為唯一 的政治要務，從這個角度來看，當前的生命政治困境也許更為險峻：不再有對
13 阿岡本引用鄂蘭的話，稱集中營體現了「一切都有可能」的極權主義原則，此語原出杜斯 妥也夫斯基《卡拉馬佐夫兄弟》的「宗教大法官」（The Grand Inquisitor），但在阿岡本自己的 脈絡中（其實鄂蘭亦是），或許他不應該略去上一句話，「如果上帝已死，則一切都有可能」。
再次回應Mika Ojakangas：裸命的問題將伴隨末人政治而更為險峻，歷史的終結始終都是阿岡 本構思裸命的現實脈絡。
抗極權主義的歷史號召，卻有更全面更綿密，離開共同體邊界大舉入侵的例外 部署，有關塔那摩灣羈押營，其中的「無限期羈押」是法律與法治（rule of law）
退位，「法律自身的司法權限被限制與懸置」，而主權在治理性的純粹方法與戰 術場域中的捲土重來（Butler, 2004: 56）；在新疆維吾爾自治區中有分享「中國 夢」的「再教育營」；例外狀態常態化後，大都會的貧民隔離區與非法移民收容 所成為日常，「一旦相應的法理政治結構加諸上去，任何無害的空間有效轉化成 營」（Mills, 2008: 85），「麥難民」（McRefugee）所見證的正是現代政治的拓樸 空間：原來無處不成「營」。對阿岡本來說，「新政治」並不在敞開與閉鎖之間 的相互指涉、世界與大地之間的爭執中，只要裸命依然「以例外的形式含括進 政治中」，如果對政治的思索沒能探索「或能終結 zoe 與 bios 的斷裂，重建其 連結」以及使人形化機制停擺的可能的可能，在阿岡本看來，這只是重蹈亞里 斯多德後反覆提出「暫時性而且無效的解方」的死路（1998: 11）。出路何在？
危險之所在，救贖之所在，正在裸命的純粹棄置中，浮現了將臨的政治（the coming politics）：
我們這個時代對思想所賦予的任務，不能單單只在認知到法作為有效卻無意義 存有，其極端且無以踰越的形式。所有自限於此的思想，都不過只是重複…主 權的弔詭（或主權式禁置）的本體結構…也就是，nomos 自我預設性的權力。
只有在一切的法之理念…之外，思考棄置的存在，我們才有可能走出主權的吊 詭，走向一種從一切的禁置中解脫出來的政治。（1998: 59）
第五章將會對阿岡本的「出路」，做更進一步的探討。