先簡短總結阿岡本對於奈格理（再次強調，也是對於其身後的傅柯）的「反 擊」：第一，被傅柯與奈格理視為有別於主權權力的生命政治部署，對阿岡本而 言，其實也不過是主權通過例外性懸置而運作，微型的人形化機制，「在每一個 部署根處，都有著欲求幸福，太過人性的欲望」，而「在一個分隔出來的場域中，
將這樣的欲望擄獲與主體化，構成了部署特有的力量」（2009: 17），因此，即 便奈格理得以從生命權力的治理網絡中，生成出生命政治生產的力量與雜眾，
對阿岡本來說，這還是沒有處理「制憲力量如何之異於主權權力」這個問題；
第二，在生命政治部署綿密開展的當代社會中，所謂主體化，乃至於另類主體 化的可能，都有可能化約成全然虛無，全無意義的「去主體化」，兩者的無以分 別，事實上正是當代資本主義社會，乃至於「景觀社會」的重要特徵；第三，
由於主體化與去主體化的無以分別，使得任何對另類關係的建構以生成另類主 體，以及藉由反部署的「實質性」戲用，來重新「另用」部署的策略，都顯得 可疑，因為對阿岡本來說，這並沒有動搖部署對生命的擄獲，「權力關係與治理 性的視域」依然原封不動。簡言之，阿岡本質疑奈格理的是，無能從活生生的 存與部署之間永無止境的交戰中，生成出具有抵抗潛能的主體，更不用說是集
驗？班雅明的解答是「在回憶與生命衰老的相互作用中，突入一個繁複交錯的宇宙」，一個夢 中的純粹符號世界，「一個處於相似狀態的世界」，這樣一個只有形象的世界，能突入時間的洪 流，把這個生命過程「表現為一個瞬間。那些本來會消退、停滯的事物…化為一道耀眼的閃光，
這個瞬間使人重新變得年輕」，阿岡本所援引的諧劇結構在於，不只時間對生命的斲傷將得到 救贖，而其對生命的擄獲也不過是對空白的擄獲，「我們臉上的皺紋紀錄著激情、罪惡與真知 灼見的一次次造訪，然而我們這些主人卻不在家」（Benjamin, 2007: 211-212）。
體性政治主體（恐怕即便是在本體論上虛擬的雜眾）：
從而當代社會自身所呈現的是經受大規模去主體化過程，任何真切的主體化都 無從得到肯認，從而無從行動的惰性身體（inert bodies）。因此，政治過去所慣 常預設的主體的存在以及真切的一致及認同（工人運動或布爾喬亞等等），現在 已經黯然退場，某種目的不過在自體複製，治理純粹的活動，取得了勝利，安 治（oikonomia）取得了勝利。（2009: 22）
奈格理認為傅柯的抵抗「語焉不詳」或許是對的，但對阿岡本來說，更重 要的理論問題或許是重新構思傅柯所說的，作為「不被治理，不被如此那樣地 治理」的批判（2007b: 45），或許更需要探究的不是奈格理「推進傅柯」的理 路，而是一種不再陷入與部署無止境交戰，不再是對各種權力關係的可能倒置，
以生成「更本真」的主體形式，來重新接合裸命與生命形式，而只是單單使部 署失效，從而停擺不再運作，以揭示出「所有政治的起點，也是其隱匿點」的
「無以治理」（the Ungovernable）（Agamben, 2009: 24）。這如何可能？
經過這一連串阿岡本對奈格理的「反擊」之後，再回頭看阿岡本對於奈格 理制憲力量的評論：第一，對其如何「之異於」主權權力未置一詞，第二，從 而與「與憲制的權力，維持某種曖昧不明，斬不斷的關係」。這兩點必須倒回去 看，如果制憲力量與雜眾的生成，來自於同樣一個生命權力的部署網絡，那麼，
奈格理自己也無從否認，制憲的建構力量，始終與既有建制的「憲制權力」，維 持著某種「關係」，對阿岡本來說，正是這樣一個「必然需要維持某種關係」，
才讓制憲力量的論述，才無從自辯如何「之異於」主權權力，確實，制憲力量 無從化約為制憲權力，但是，制憲力量的具體展現，從其本體論上的虛擬到實 踐面向上的具體動態，最終再回到本體論上虛擬的集體性主體，這樣一個「以 自身之建構為建構」的過程，終究需要借道於制憲權力，也即，既有的權力關 係或者說生命權力的部署，如阿岡本後來更細緻的表述：
制憲建構力量的弔詭是…其異質性（heterogeneity），它依然與憲制權力不可分 割，制憲的建構力量以之形構出一個體系。於是，一方面，可以肯定制憲的建 構力量位居於國家之外，毋需國家的建制也存在著，並在國家建構之後依然外 於國家，從而由之托生的憲制權力，就只能存在於國家的建制中；但另一方面，
這樣一個原初且無從限制，於是得能威脅體制穩定的力量，卻必然得要以被扣 押在憲制權力中，為憲制權力所擄獲告終（2015b: 266）
暫時按下制憲力量這個必然被「扣押與擄獲」的「結局」究竟是什麼意思 這個問題，先看這個阿岡本所認定，制憲建構力量與憲制權所「必然需要維持」
的關係，制憲力量必須自體設置一個在憲制權力被建構起來之後，「互不相關」
（unrelated）的關係，才能確定其得以托生出憲制權力的「至高」地位，兩者 之間也藉由「其對立關係而彼此界定與建構」，對阿岡本來說，這個「將之連結，
又將他們設定為互不相關」的關係，即是以「禁」的形式將之接合的關係（2015b:
272），也就是說，通過制憲力量的不作為，來使其權力得以實現（憲制權），當 阿岡本說奈格理無法闡述制憲力量如何之異於主權權力時，所指的即是奈格理 對於界定制憲力量與憲制權力關係的「禁令結構」（ban-structure）關注不足（1998:
43; 47），在阿岡本看來，這個關係與主權通過例外性棄置而自體設置其權威地 位的結構，並無二致，在這個意義上，阿岡本才主張制憲建構力量的論述，並 沒有「之異於」主權權力。
對阿岡本來說，藉由《王國與榮光》（The Kingdom and the Glory）整本著 作的篇幅，所要探究的即是此一制憲建構力量的「弔詭」的異質性：憲制權力 的運作，必須在本體論層次上設置一個原初且無從限制的制憲建構力量，一言 以蔽之：制憲的力量主宰，但不主導，阿岡本將之稱為西方政治的「雙元機制」
（bipolar machine）的探究，這可以說是他在這場關於建構（制憲）巨人之戰可 以說是最後一個回合的回應，在這個回應當中，阿岡本補完了他自承「起初沒
有考慮到」的理論問題：安治（oikonomia）12與榮光（Glory）之間，也就是作 為治理與有效的經營照管的權力，以及作為儀式性與儀禮性（liturgical）王權 的權力之間的關係（2011a: xii）。誠如第二章所指出，早在傅柯對於治理性的 探究中，傅柯就已經指出從18 世紀討論治安的文獻中，治理作為「多過主權，
對主權的增補（supplementary）」（2007a: 237）「燦爛輝煌」（splendor）意象，
對傅柯來說，這個意象所表述的是治理的良好運作對國家整體力量的提升，而 對阿岡本而言，首先，治理與國家（「王國」或整體的秩序）之間的關係，遠比 傅柯這個意象來的複雜。阿岡本指出，王國與治理此一西方構思政治秩序的雙 元機制，其根源在於基督教神學對三一律典範（Trinitarian paradigm）的反思，
原先在古希臘思想中，特別是在亞里斯多德政治著作中，oikonomia 用以表述對 妻孥與奴隸特有治理形式，「只侷限於家計單位有序運作規則」（2011a: 18）的
「家計管理」，在早期的基督教神學，特別是Hippolytus 與 Tertullian 兩位神父 的詮釋中，成為了一個表述「神聖生命之三一性接合」的「技術性的構思」
（technical notion）的安濟概念，以在本體論層次上確保聖父或上帝存在的超越 性實體，如 Tertullian 所說，「聖父聖子是二，但這不是分割實質的結果，而是 安濟性處置（economic disposition）的結果」，如阿岡本所詮釋，三一論「不是 在本體論上對神聖存有的詮釋，而是對其神聖踐行（praxis）的表述」，因此，
三一律透過分離本體論（聖父作為神聖的唯一存在）與具體實踐（聖子在塵世 的救贖性行動），賦予安濟重新將之接合的作用，當 Tertullian 說「必信那唯一 的主，必信那與之相隨的安濟」，他強調三一律的多重樣態與授令機處（plurality and ordinance）並不是像某些「天真又想的不夠透徹」的人所說，是對一致性 的分割，Tertullian 說「安濟的奧義（mystery of the economy）在於將一部署為 三，然而這不是地位（status）、實體與權能之別，而是層次（gradu）、形式與
12 在本章的討論中，“economy”（oikonomia）依據不同的脈絡，在作中性的概念表述時譯作「安 治」，在神學脈絡下則譯作「安濟」、強調其動態時則作「流通」，在亞里斯多德的特定用法下 則作「家計」。
類屬之別」，他並反問，「借助無數天使大軍而管治的天國（divine monarchy）」，
難道就不再是單一的王國了嗎？而若是天使大軍並非有別於聖父實體，那麼「共 參聖父實體的聖子與聖靈」，又如何會是對神聖性一致的切割呢？安濟接合了在 三一律典範中被分割的神聖存在與動態，「天國的組成於是需要一種安濟，一種 治理的部署，既將其奧義接合，也將之顯露」（2011a: 35; 41; 40; 42; 43）此即
「安濟的奧義」：
現在成為奧義的是上帝藉以安置神聖生命的做為，也就是安濟本身，安濟被接 合到一種三位一體（Trinity）以及造物的世界中，並賦予所有事件隱而不顯的 意義…其不只是得以編改以創造歷史的其他所有寓言與預言，也對應於「奧義 般的安濟」（mysterious economy），神聖生命的授予以及其對塵世的神恩式
（providential）治理…在諾斯特派與伊比鳩魯派不涉足塵世的上帝，與斯多葛 派照看世界的靈現活動之主（deus actuosus）之間，安濟讓這樣的調合得為可 能，超越性上帝既是一也是三位一體，在維持其超越性同時，又能看照塵世，
並建立一種超越塵世的奧義與人的歷史彼此合致，治理的內在性實踐。（2011a:
並建立一種超越塵世的奧義與人的歷史彼此合致，治理的內在性實踐。（2011a: